ブルーアーカイブはニーチェなのか？【ブルアカ】

※2026/4/15時点でのゲーム『ブルーアーカイブ』のネタバレを含みます。

序文

　「ブルアカのメインストーリーには、哲学的なバックボーンがありそうな気がする！」という件には多くの読者が同意するところと思われます。
　筆者が最も「おお」と思わされたのは、最終編で画家のフランシス・ベーコン作品を模した狂言回しフランシスを登場させたかと思ったら、最終編後のシナリオライターインタビューでブルアカの物語をスピノザ『エチカ』になぞらえたと回答していた辺りでした（くわえて、これらの名前が並ぶとドゥルーズが想起される）。
　また、劇中の「崇高」というキーワードもバークの崇高論の理解で劇中に用いられているように読めますし、シナリオライターの17〜18世紀の人文学の素養を感じさせます。その線で行くと「色彩」というキーワードも面白い。ニュートン光学によって色というものが科学化された近代にあって神秘主義的な要素を含む対抗理論を打ち立てたゲーテの『色彩論』になぞらえて、青春の青色を神秘化するものとして、あの存在を「色彩」と名付けたのではないか、とシナリオライターに尋ねてみたくなります。
　こうした枝葉のワードセンスには、確かにそういったバックボーンがあるんだろうなと想像させます。
　しかしながら「思わせぶり」である反面、手広く示唆された哲学分野のトピックがトリビアルな元ネタ探し以上のものになっているかというと微妙です。というのも、ブルアカのメインストーリーの主要なテーマは、ニーチェ思想に依拠しているように読めるからです。

　いきなりネタバレで恐縮ですが、ブルアカ5周年で更新されたデカグラマトン編3章はとんでもなくニーチェな台詞のオンパレードです。

　めちゃくちゃニーチェです。どの辺りがニーチェなのかは本記事を通して理解できるようになると思いますが、それにしたってニーチェです。
　おそらく2022年更新のエデン条約編の頃から「言ってることめっちゃニーチェだなぁ」という見解は持っていた方は多かったと思われます。ことほど左様に、ブルアカにニーチェを見出すことは難しくありません。

　しかし管見の限り、ニーチェ思想でブルアカを読解する包括的なテキストは見当たらないようです。それもよくわかります。現代において、あるポピュラージャンルの作品を指して「この作品はニーチェの影響下にある！」と論じることは、はっきり言ってバカらしいことだからです。
　最近訳出された英語圏ニーチェの入門書『わかる！ニーチェ』ではこう書かれています。

　いわばニーチェは「擦られまくった人」です。あなたがこの記事を読んで感じるのは「このくらいのことは別にブルアカに限らず様々な作品で言われている一般論では？」ということだと思います。今やわれわれはニーチェ以後の人間であり、常日頃からそうとは知らずニーチェ的なことを見聞きし、自分たちでも発しているのです。

　それでもなお、ブルアカとニーチェの関連性を指摘することに意義があるとすれば、2つの理由が考えられます。
　第一に、ブルアカの劇中設定とニーチェ思想との親和性です。ニーチェは1844年生まれです。彼が生きた19世紀の西洋社会では、科学が発展し、社会が世俗化して、キリスト教が背景化が一層進んだ時代でした。ニーチェ思想は、キリスト教という権威もしくは道徳が後退した時代への診断であり、神が死んで人間自身がこの世界に価値を見出さなければならない時代の哲学として書かれている側面があります。
　ブルアカのメインストーリーも、その劇中世界観の要請から、神の如き存在と青春（世俗的なもの）とのテーマ的対立が物語上の必然です。ゆえにブルアカのライター達が、この物語に使いやすい思想としてニーチェをリファレンスするのは理にかなっています。あるいはニーチェを意図していなかったとしても、上述したニーチェの問題意識とブルアカの世界観の要請から必然的にニーチェ思想と重なった、と言えるでしょう（ブルアカの「思わせぶり」さでニーチェをその企図に含めていないとするのは無理があるように思いますが）。
　第二に、メインストーリーにニーチェ思想と直接関連があるとおぼしき「超人」が伏線として残されている点です。小ネタを除けば、ブルアカで唯一キーワードとして明示的に使用されているニーチェ思想が「超人」です。カルバノグ編2章では不知火カヤの言として連邦生徒会長の座につくものは「超人」である必要があるそうです。

　まぁあるのでしょう、なんらか「超人」について語る機会が（注1）。その際にニーチェの超人思想（および永劫回帰）が物語のテーマに関連するであろうことは想像に難くありません。とするならば、これまでのブルアカとニーチェ思想との関連を確認することは、一定の意義があると言えます。

　さて、ブルアカのメインストーリーでは、繰り返し語られるいくつかの重要なテーゼ（命題）があります。それらのうち、ニーチェ思想と関連しているものとして、以下のテーゼABCを取り上げます。

A. 真理が到達不可能でも、ニヒリズムにとどまるべきではなく、真理を解釈し、それを信じるべきだ。
　テーゼAは、エデン条約編第1章から第3章で語られます。五つ目の古則のセイア解釈である「楽園の存在証明」がニーチェのいう「真の世界」の到達不可能性と似た構図を持つことを指摘し、エデン条約編で語られるニヒリズムがニーチェの指摘したそれであることを確認し、水着の比喩が含意するニーチェのパースペクティヴ主義による真理の解釈を解説します。

B. 生の苦しみを受け入れ、生を肯定するべきだ
　テーゼBはエデン条約編・最終編で触れられつつ、デカグラマトン編で前景化したテーマです。ショーペンハウアーのペシミズムや「生の苦しみ」を捨象する禁欲主義的理想に対して、ニーチェが提示しようとした「苦しみ」を生肯定的に価値転換する「力への意志」構想を紹介します。さらに、アズサのいう「それでも」やデカグラマトン編のケイが「ディオニュソス的」であることを解説し、ブルアカが「生の肯定」を語っていると結論します。
　また、筆者は対策委員会3章以降の一連の「過去を変えることはできない」というテーゼの提示を運命愛への問題提起であると捉えます。

C. 先生は同じ状況で同じ選択をする
　テーゼCはプロローグと最終編で触れられた先生についての命題です。ここでは、まずテーゼCとニーチェの永劫回帰の関係を整理します。テーゼCが永劫回帰的なシチュエーションであるならば、そこに先生の自由意志の不在と先生の「責任」との矛盾が生じることを解説し、ニーチェの「約束できる動物」の議論を援用することでこれが解消できることを示します。
　他方、ブルアカのいう「奇跡」が自由意志の両立論を擁護しているように読めることを確認し、テーゼCが導く先生の自由意志の不在と、ブルアカの両立論的見解が両立するアンビバレントさを永劫回帰の文学モデルで説明し、先生の「責任」とはどのようなものであるか論じます。

　本論を通して確認されるのは、ブルアカのメインストーリー、特にエデン条約編・最終編・デカグラマトン編にはニーチェが批判した生否定的な見解が繰り返し登場し、そのような世界でいかに人間の生を肯定できるのか、すなわちニヒリズムの克服の哲学が一貫して語られていることです。
　または、世界に対して無力な人間が、なぜ選択に「責任」を持つといえるのか、そしてその「責任」のうちには「そうはならなかったこと」を受け入れつつ、それを諦めないでいるような態度が含意されることが、対策委員会編3章で語られる「奇跡」を通じて確認されるでしょう。
　われわれの理想とする諸価値を取り上げてしまうこの世界の真実を前にして、われわれは何を拠り所とし、どのように選択すべきなのか。このブルアカが繰り返し語ってきた物語を、ニーチェ思想とともに再訪してみましょう。

　もちろん上記以外にも、ブルアカには繰り返し語られているテーマが数多くあります。エデン条約編4章の「贖罪と赦し」とか「子どもたちには無限の可能性がある」とか、カルバノグの兎編の「絶対の正義」とか、諸処に忍ばせた「メタ物語」とか。それらがすべてニーチェに回収されると言いたいわけではありません。むしろ同じテーマについて多様な解釈が可能な方が多元的な価値を含む優れた物語でしょう。
　また、本論がメインストーリー上の大きなイベントであるエデン条約編、最終編、対策委員会編3章、デカグラマトン編のテーマ読解に偏っていることは批判に値すると思います。大文字の歴史によらないブルアカ観の提示は十分にありえるでしょう。
　また、筆者のニーチェ理解は英語圏の哲学・倫理学に多くを負っていることを断っておきます。
　加えて、英語圏のニーチェ研究がそうであるように、本論では現行のニーチェ研究では正当性を疑問視される『権力への意志』への依拠があります。しかしながら、本論は広く流通しているニーチェ解釈とブルアカのテキストとの整合を図るものであり、（当然のことながら）ニーチェ研究としての正当性を問う性格のものではないことをご了承願いたいと思います。

本論

　以下、ブルアカのメインストーリーにおいてテーゼABCが語られていることを確認しつつ、ニーチェ思想との関連を確認します。

〈テーゼA. 真理に到達不可能でも、ニヒリズムにとどまるべきではなく、真理を解釈し、それを信じるべきだ〉

　このテーゼが語られるのがエデン条約編1章から3章です。テーゼAは段階的であるため、3つのステップに分けて確認していきましょう。

・ステップ1. 真理の到達不可能性

　真理の到達不可能性というモチーフは「五つ目の古則」としておなじみ、楽園の存在証明のパラドックスとして語られます。

　先に言ってしまうと、エデン条約編はこの「楽園の存在証明」の問いかけが重要なモチーフとして全編をつらぬき、楽園に到達できないことを認めた虚しさと、それでもその存在を信じるべきだというテーゼの対立が作劇に落とし込まれ、物語の力を持ってテーゼAを読者に理解させる秀逸な物語です。

　楽園の存在証明は、劇中でも随一「哲学的」に見える問いかけです。パラドックスとしての性質は異なりますが、真理論のフィッチの認識可能性のパラドックスでも「命題pが真ならば、pをいつか誰かが知りうる」という真理の実在論の立場のパラドックスを示しています（注2）。　

　「楽園の存在証明」が含むとされるパラドックスは、例えば「死後の世界は存在するのか」といった問いの検証不可能性に近いです。
　実際、日本語版ブルアカでは「古則」の訳語が与えられているものは韓国語版では「公案」（화두）と書かれており、これは禅問答のような答えのない問いかけを意味します（注3）。
　劇中でも、この問いかけに対していえることは楽園の存在を信じることだけだとされており、真か偽か論じる類のものではないことがわかります。

　さて、ニーチェ思想から楽園の存在証明を読む上で重要なのは、セイアによる解釈が、誰のものでもない客観的な視点を暗に前提としている点です。なぜそう言えるのかというと、セイアの解釈では主観的な視点を想定して自身が楽園に到達すれば、楽園の存在を知ることは可能だからです。この問いかけがパラドックスになりえるには、主観的視点を想定せずに俯瞰視点から観測していなければなりません（当然テキスト単体で読むかぎりにおいては、この視点の想定はみずから未来を見ることを拒否していたセイア自身を暗示しているわけですが）。
　ただし、エデン条約編のシナリオが巧みなのは、ここで他者の心への到達不可能性をアナロジーとして持ち出すところです。

　主観的な方法で真理に到達した瞬間に、その真理は定義矛盾を起こして霧散する。そんな主観視点でこそ起こりうるジレンマを提起します（エヴァの影響受けすぎやね）。客観視点からの楽園と、主観視点からの他者の心。この2つのパラドックスをアナロジーすることで客観/主観の盲点があることを読者から巧みに隠しています。
　脇道にそれましたが、ここで重要なのは楽園の存在証明のパラドックスは客観的視点を要求するがゆえに、真理に到達できなくなるという点です。

　また、最終編では「二つ目の古則」の「理解できないものを通じて、私たちは理解を得ることができるのか」が「理解できない『他人』を通じて、『己』の理解を得ることができるのか」と解釈され、他者の心の到達不可能性が変奏されます。また、対策委員会編3章の「六つ目の古則」でも、到達した瞬間に自身が消滅する死を取り上げて、死を真理と重ねつつ、死の到達不可能性が提示されています。
　さしあたり「真理の到達不可能性」がブルアカに繰り返しあらわれる重要なモチーフであることは間違いないようです。

　では、ニーチェは「真理の到達不可能性」について何を言っているのでしょうか。
　ニーチェ思想は概してキリスト教道徳批判だとか価値の転倒だと言われることがあります。ニーチェはキリスト教批判の方法は多岐にわたりますが、ここで取り上げるべきはプラトン主義が前提とする真理観に対する批判です。ニーチェは旧来の真理観が要求する客観性を否定し、真理や道徳の価値を転覆し、人間の生を肯定する形で再評価することの必要性を繰り返し述べています。

　順を追って見ていきましょう。まず、ここまで真理という言葉を当たり前に使ってきましたが、ここでの真理は真実くらいの意味で捉えてください。あらゆる物事には真実、つまり本当のこと、本当の姿というものがあるはずです。歴史上これを言ったのがプラトンです。プラトンはあらゆるものにはイデア（理想状態）が存在すると考えました。
　例えば複数のリンゴを見た時、われわれはそれらを共にリンゴだと認識しますが、実際は大きさや形が違っているはずです。しかし、われわれがリンゴを認識したり、想起したりする時、脳裏では個別の不純さが取り払われた最善の状態のリンゴを思い浮かべているのではないでしょうか。その理想的なリンゴこそがリンゴのイデアだと言えます。より卑近な例を挙げれば、何か目の前の事物を指して「こんなものは本物の〇〇じゃない」という人がいると思います。おそらくその人は「もっといいものがある」と言っていると同時に「理想の〇〇の存在」を想定しているはずです。
　プラトンは人間に認識される自然の背後に、このようなイデアが実在する永遠不変の純粋な「真の世界」があるはずだと考えました。
　そして、この思想は自然の外に創造主がいるとするキリスト教と相性がよかったわけです。プラトン哲学は、1千年紀以降キリスト教に取り入れられ、プラトニズムとして知られるようになりました。
　ニーチェはこの真の世界を批判します。なぜなら、プラトニズムの真理観は人間の生の条件を否定するイデオロギーだからです。人間とは常に変化する存在です。哲学ではこのような変化を「生成」と言います。人間の生は苦しみ、痛み、老い、欲望、争い、偶然、有限性などを含みます。こうした生の条件はプラトニズムにおいては不純な要素として断罪され、捨象されてしまいます。ニーチェに言わせればそのような真理観は生の否定に他なりません（と言いつつニーチェも「真の〇〇」みたいな言い方を好き好んで使うのですが）。
　そして、ニーチェはこの真の世界を捨て去ります。

　楽しそうです。さらにニーチェは真の世界を前提とする真理観を批判します。

　ここでニーチェはプラトニズム的真理観が要求する「眼」を批判しています。この眼とは、人間に真理を見通す能力を想定した方向をもつことがない眼、もしくは能動的に解釈する力をそぎ取られた眼です。この方向とは今日われわれがバイアスと呼ぶものと理解してもらって構いません（ここで言っているのは心理学的な意味ではなく形而上学的な意味なので厳密には違うのですが）。
　プラトニズム的真理観は、真理を見通すにはバイアスのない眼で見よと（至極真っ当に思えてしまうことを）人間に要求します。
　しかしニーチェはこれを禁欲主義的理想と呼び、批判します。ニーチェに言わせれば、このような「純粋な、無意志の、無苦痛の、無時間的」な眼などありえないというわけです。人間が主観的主体である以上、プラトニズムが要求する客観的な視点は存在し得ないのです。

　これはつまり、真理に対する客観性を誰も持ちえず、客観的な真理に到達することなど不可能だと言っているのです。ここに、エデン条約編における「五つ目の古則」のセイア解釈「楽園の存在証明のパラドックス」と似た問題提起があることがわかります。
　「楽園の存在証明」は、客観的な視点を想定した場合に楽園の存在を知ることができないとするパラドックスでした。客観的真理の不可知性、ここにニーチェとセイアの認識論の共通性があります。

　今でこそ客観性を疑うことは当たり前にいわれることですが、仮にみなが同意できる客観的な事実というものが存在しないとしたらどうなるでしょうか。誰が見ても真実だといえるものなどなく、なにも共通認識と呼ぶにあたわず、およそ見解の一致など望めない状態です。
　人間に真理を見通す眼がなく、「楽園の存在証明」が真であれば、世界は本質的にそのようなものであるといえます。
　ここに至って、真理はまったく無価値なものになってしまったように思われます。

・ステップ2. ニヒリズムにとどまるべきではない

　まず、ニヒリズムとは虚無主義のことです。ペシミズム（悲観主義）やシニシズム（冷笑主義）やアイロニー（皮肉）と混同されがちですが、異なるものです。
　広い意味での虚無主義は、「存在しない」「価値がない」とする考えを意味します。例えば、真理についてのニヒリズムと言えば、真理は無価値だとする立場のことになります。
　より狭義のニヒリズムと言えば、それは「人生は無意味だ」とする立場を指します（注4）。「人生の意味」なんて曖昧な概念だと思われるかも知れませんが、ここでは人生の価値と捉えてもらって構いません。すなわちニヒリズムとは、生の価値を否定することです。それはつまり「絶望している」ということに他なりません（現代のわれわれが「人生は無意味だ」という時のある種の軽さからすると、不釣り合いな換言に聞こえるかも知れませんが）。
　ブルアカでの「vanitas vanitatum」はまったくこの意味で使われています。

　さらに言えば、最終編4章のシロコ（シロコテラー）の回想における「みんな苦しむために生まれてきた」という諦念のシーンや、対策委員会編3章でのホシノのテラー化に至るホシノの「そもそも、私がいなければ――」という自己否定の場面、どちらも絶望に至る深いニヒリズムを描いていると言ってよいでしょう。これらの描写の共通から「テラー化」は不可逆なほどに深いニヒリズムのメタファーと解釈することも可能かもしれません。

　さて、「楽園の存在証明」を語るセイアも深いニヒリズムのうちにありました。

　セイアは楽園の到達不可能性を証明するかのような物語の展開を未来視して、ニヒリズムのうちに予知夢から目覚められなくなっていました。進むべき方向を見失っていたともいえるかもしれません。
　レジンスターはニーチェのいうニヒリズムの2つの形態を指摘し、そのひとつが「方向喪失」であると述べています。

　真理の価値が人々を共通の方向へと導いていたとするならば、それが失われれば、しるべはなくなります。このことは、認識論であると同時に、「神は死んだ」時代の問題意識であると言えるわけです。
　前節で確認したとおり、楽園の到達不可能性は真理を無価値にするものでした。それを知ったセイアは予知夢の中にとどまって、物語の先という進むべき方向を見失っていました。
　さらに踏み込んでいえば、エデン条約3章のアリウススクワッドによるテロ以降の混乱の加速も「方向喪失」であったといえるでしょう。「平和条約」としてのエデン条約の不在が招いたのは、およそ人々が同じ方向を向くという希望が持てない状況でした。
　まさにニーチェが問題にしている構図でニヒリズムに陥っていると言えます。

　また、ニーチェはニヒリズムについてこのような指摘もしています。

　ニヒリストとは、あるがままの世界を見ては、それをあるべきではないと言い、あるべき世界については、その存在を証明できないという人です。誰かさんにそっくりです。

　ここで絶対に押さえておきたいのは、ニーチェはニヒリズムに至ることを否定はしてはいないことです。
　ニーチェにいわせれば、われわれの生において最高の諸価値が達成されることなどなく、それを知れば誰もがニヒリズムに堕ちるのです。ニーチェが批判するのは、アクチュアルな生を断罪して、理想的なあるべき世界を称揚する禁欲主義的理想の方です。禁欲主義的理想は、あるがままの生から人間の眼を背けさせ、到達不可能な真理への願望に縛りつけるものだからです。

　ブルアカもニヒリズムに至ることを否定しているわけではありません（注5）。エデン条約編4章のベアトリーチェとの対峙や、オラトリオ編を経てなお「vanitas vanitatum」という教えは否定はされていません。
　重要なのは、ニヒリズムを克服することです。ブルアカもニーチェもその見解は一致しています。

　アズサの「それでも」は、すべてが虚しいことを受け入れつつ、自身の意志によってニヒリズムを克服し、虚しさに抵抗するべきだという警句として語られます。
　先に言っておくと、ニーチェ思想におけるニヒリズムの克服の内実は複雑で、アズサのいう直裁的なそれとは異なっています。テーゼABCで確認するニーチェの主要な概念はニヒリズムへの応答として配置されています。ニーチェのニヒリズムの克服がどのようなものかは、この先で見ていくことになるでしょう。

　さしあたりニーチェがニヒリズムに至ることの必然と、ニヒリズムの克服を示唆している箇所を確認しましょう。

　ニーチェは、ニヒリズムを体験した後で、無価値化された諸価値が再評価されることを予告します。

・ステップ3. 真理を解釈し、それを信じるべきだ

　このステップ3がブルアカの最もニーチェっぽいところです。
　ニヒリズムを語るセイアに対し、先生は楽園の存在証明は重要ではなく、楽園についての捉え方を変えて、楽園の存在を信じるべきだと述べています。なぜなら「水着じゃなくて下着だと思えば、それは下着だから」というわけです。つまり、先生は「真理を知ることができなくても、それが何であるか解釈することは可能だ」と言っています。
　ここでの「解釈」は楽園の存在証明にかかる解釈というだけでなく、見ようによって何でもえっちなものに見えてしまうという劇中のギャグにかかっており、さらに3章終盤のエデン条約の条文解釈をめぐるシリアス展開にもかかっているという周到なモチーフです。

　ニーチェが「真理なるものはなく、あるのは解釈のみ」（『力への意志』§481）という悪名高い命題を遺稿にのこしていることはよく知られています。世界には解釈しかないという、その主張自体が解釈の対象となる自己言及的な認識論です。
　ここでは入門書で見るタイプの平易な解釈を採用しましょう。特に後期ニーチェ思想において、認識とはある視点からの解釈でしかありえないという主張がなされるようになります。ニーチェはこれを「パースペクティヴ主義」と呼んでいます（古い邦訳では「遠近法主義」と訳されることが多かったのですが、このパースペクティヴとは視点のことです）。
　パースペクティヴ主義には2つの側面があります。ひとつは解釈によって真理を再評価するアプローチを提示する側面。もうひとつは客観主義を再構成した認識論としての側面です。

　「解釈によって真理を再評価する」とはどういうことかでしょうか。よく知られているのが『善悪の彼岸』の一連の真理論です。

　小難しいことを言っているように見えますが、ニーチェが言っているのは間違ってることだって「生」には必要だろうということです。まず、ここでの「判断」とは命題の真偽についての判断です（先験的総合判断を例示しているようにカントのようなドイツ観念論の認識論が念頭にあります）。
　真理と異なる誤った認識をニーチェは非真理と呼びます。そして、非真理を容認することが生の条件であり、不断に世界を偽造することなしには人間は生きることはできないとまで言います。
　非真理を認めることは「真＝善」「偽＝悪」とする慣習に反抗する危険なやりかたであり、このような哲学は善悪の彼方に立つ、というわけです。

　ニーチェ研究者のアレクサンダー・ネハマスはこの箇所を引きながら「ニーチェが主張しているのは、われわれの最も主要な信念の多くは誤りであるが、それらの信念はわれわれに有害であるどころか、これまでにいくつかの極めて大きな利得をもたらしてきたということなのである」と述べています（注6）。

　抽象的なので、もう少しわかりやすい例を。これと似た見解に、英語圏のメタ倫理学における虚構主義の立場があります。虚構主義とは、端的に言えば道徳をある種のフィクションとみなす立場です（注7）。人間には道徳を知ることなどできず、ゆえに道徳的判断は全て誤りだが、一定のフィクションに基づいて道徳が存在するかのように振る舞うことはできるだろう、というわけです。

　真理がどうあれ、楽園の存在を有益なフィクションとして信じること、それこそがわれわれの間に必要な「平和条約」である。このような解釈はエデン条約編の言わんとするところと整合的なように思われます。

　さらにいえば、ニーチェのいう真理と非真理のありようは、彼の芸術論とも結びついています。初期ニーチェはギリシア悲劇や文学、そして音楽について多くのことを書いています。初期によく言っているのが芸術が真理を人間に耐えられるようなかたちに変化させるということです。例えばこうです。

　仮象とは「見かけ」のことです。ここでは、その奥に到達不可能な真理を隠している幻想のヴェールに例えられます。真実をオブラートに包むと言いますが、そんなイメージでしょう。ニーチェは真理を知ることがその人の行動を殺すことになると言います。それだけ、真理とは恐ろしく残酷だということです。芸術だけが、真理の認識を「生」を可能たらしめる表象、要はオブラートに包んだ形に変えてくれる、とニーチェは言います。
　また逆に言えば、芸術は常に真理の象徴として鑑賞されてしまうとも言えます。ニーチェはそのことを「真理が仮象を利用する」と表現しています。ニーチェに言わせると、芸術も虚構であり非真理と同じ仮象なのです。

　残酷な真実とはいまや月並みな言い回しですが、ブルアカでも繰り返し用いられてきたフレーズです。エデン条約編では狂言回しであるセイアが、この世界の真理の残酷さを先生（＝プレイヤー）に物語として語るていでストーリーが進行します。真理の残酷さをヴェールに包むという芸術と真理の関係を思わせます。
　そして、エデン条約編2章では、その残酷な物語に対抗する別の物語が語られます。ヒフミによるいわゆる「ブルアカ宣言」が、「私たちの青春の"物語"」という言い方をするのは、世界の真理に対抗する手段としての芸術というニーチェ的な含意があるのかもしれません（その方がなんかエモいから、なのかもしれませんが）。

　さらに、仮象の芸術はエデン条約編という作品そのものだとも言えます。
　ニーチェ思想が意味する「解釈によって真理を再評価する」といった文言だけ聞くと、抽象的で何の話かわからないと思います。しかし、ブルアカのエデン条約編を読んだ読者の方には自然と理解できたと思われます。それはエデン条約編がニーチェの真理解釈のメタファー、ありていにいえば例え話として機能していたからだと言えるでしょう。

　例え話から得た理解には、ニーチェの言ったこととは厳密には異なっている側面と、その理解がその人の人生になにかをもたらす側面の両方があるはずです。その乖離が強く対立することもしばしばですが、結局のところ、これを否定してはわれわれの生はありえないというのがニーチェの考えです。

　さて、パースペクティヴ主義のもうひとつの含意である客観主義を再構成した認識論の側面についても触れておきましょう。パースペクティヴ主義の注意点としてよく言われるのは、「真理は存在せず、人それぞれだ」的な相対主義ではないということです。また、単に世界には自分という主観しかあり得ないという独我論的見解でもありません。
　ニーチェは、複数の視点が持つ作用が認識に対して積極的な貢献をなすと考えるのです。ステップ1でみたように、ニーチェは「方向をもつことがない眼」、「能動的で解釈的な諸力を殺ぎ取られた目」を要求する旧来の真理観を批判したあと、このように述べています。

　ニーチェはパースペクティヴ主義がもたらす「われわれの〈客観性〉」を掲げます。複数の眼、異なる眼を向けることができればできるほど、われわれの〈客観性〉が完全なものになる。ニーチェは、複数の視点を関与させることの価値を強く主張しているのです（注8）。

　さらに、この箇所では、個人の意志や情念と言った主観性におけるノイズとも思われるようなものを排除することは、知性を去勢することになるとも言っています。
　自身の見たいように視てしまう主観、もしくは感情的な主観を否定しません。「より多くの眼、さまざまな眼を向けることができればできるほど」楽園に近づくのです。

・ニーチェの平和条約

　さて、実はニーチェはもっと直接的に「平和条約」の話をしています。本記事の冒頭にエピグラフ的に引用した『道徳外の意味における真理と虚偽について』（注9）の内容です。

　この文章はこう続きます。

　　「万人の万人に対する闘争」を述べていることからわかるとおり、ここでニーチェはホッブス『リヴァイアサン』を想定しています。17世紀のホッブスのそれが国家と市民の社会契約だったのに対して、ニーチェのいう「平和条約」とは個々人の間で交わされる社会契約を念頭においていると読んでよいでしょう。
　この「平和条約」とは他者との「契約」や「約束」であり、「均一に妥当しかつ拘束力のある表示（ラベル）」や「言葉の立法」とは文字通りの法律というよりも、われわれが社会において「規範」と呼んでいるものを意味しているのではないでしょうか。こうした社会的事実がどのように生じるのかといえば、それは複数の視点を向けることによって基礎づけられるのでしょう。
　この『道徳外の意味における真理と虚偽について』は初期の未発表論文です。まだ素朴でありながらも、ここで言っていることには後の真理の価値、そして真理解釈としてのパースペクティヴ主義の議論の萌芽が見られます。
　もしかすると「言葉の立法が、真理の最初の諸法則をも設定する」の箇所を深読みして、エデン条約編3章でのエデン条約条文の文言にかかる解釈バトル展開を想起する人もいるかも知れません。解釈するだけなら自由でしょう。

〈テーゼB. 生の苦しみを受け入れ、生を肯定するべきだ〉

　テーゼBは単なる一般論のように見えますが、後期ニーチェのニヒリズム克服の哲学が究極言わんとしていることそのものです。

・苦しいですよね、つらいんですよね

　ブルアカと「生の苦しみ」が切っても切れない関係にあることは多くの読者が同意するところと思われます。ブルアカが変わっているのは、登場人物にやたらと「人生は苦しみが多い」と言わせたがるところです。「苦しみ」と言えばヒヨリですね。

　ヒヨリが最初に「苦しい」というシーンです。この時点でのミサキがどのような意味で続く見解を述べているのかは測りかねますが、少なくとも生に苦しみが存在することは大前提のようです。
　2025年から2026年にかけて更新されたオラトリオ編とデカグラマトン編3章では「生の苦しみ」というテーマが前景化し、「苦しみ」の無意味さを語るペシミズムとの対立構図が顕著になります。

　オラトリオ編ではアリウス分校に集積した憎悪の声が霊的な存在「黙示録の天使」となってペシミズムを語ります。デカグラマトン編では10番目のセフィラであるマルクト、および10のセフィラによって神として顕現したデカグラマトンも「生の苦しみ」を除去すると再三主張しています（関係ないですが2026年にこの劇中設定の90年代的厨二病センスは驚嘆に値します）。

　注意すべきは、ペシミズムはニヒリズムとは異なる問題だという点です。ニヒリズムは人生におけるあらゆる価値が無意味であることへの絶望であり、ペシミズムは生を否定する立場の総称です。ペシミズムは古くからあるので論者によって意味がまちまちなのですが、現在の意味でのニヒリズムはそもそもニーチェが言い出したことなので割と意味がはっきりしています。
　また、ニーチェ視点で言えば、アリウス分校、特にオラトリオ編とルサンチマンの関係には触れておく必要があると思いますが、長くなるのでここでは割愛します（注10）。

　では、「生の苦しみを受け入れ、生を肯定するべきだ」というテーゼはどのように語られているのでしょうか。
　決定的なのはデカグラマトン編3章です。デカグラマトン編3章では、生の苦しみを取り除き、生命を救済すると主張するデカグラマトン側に対して、生に苦しみがともなうことを認めつつも、それを受け入れて生きていくべきだという主張が繰り返しなされます。

　アリスは「苦しみ」を含むすべてがあったからこそ「幸福」であるという結論を出し、ケイはつらさと苦しさを伴い、誰かに害を及ぼさずに生きていくことはできないという闘争的な生のあり方を述べています。

　また、テーゼBは最終編でも触れられていました。この箇所はこのテーマにおいて最も重要なシーンです。

　一連のシロコ（シロコテラー）の回想のシーンでは、およそ彼女たちの苦しみがまったく無意味に終わっていく過程が描かれ、シロコはゆえに自分たちは苦しむために生まれてきたんだと悟ります。
　ニーチェは苦しみが問題なのは苦しみそのものではなく、「苦しみが無意味であること」だと言います。

　シロコの至った諦念はショーペンハウアーに代表される「苦しみが生の本質だ」とするタイプのペシミズムです。無意味に苦しむことが人生の本質なのであれば、生を否定し、死を選ぶほかないように思われます。「死は救済」とはまさにこの状態です。
　このシーンにかかる先生の台詞は、生の価値を否定するニヒリズムと、生を諦めるペシミズムに対して投げかけられていると読めます。

　ここで先生が「幸福」に言及しているのは示唆的です。
　ショーペンハウアーによる幸福の定義に「幸福は快楽の量ではなく、どれだけ苦悩から免れていたかによって測られる」というのがあります(注11)。ニーチェはショーペンハウアーのこの見解を再三批判しています。
　かと言って、ニーチェは快楽を称揚しているわけでもありません。むしろニーチェは「苦しみ」に価値を見いだせと言っているのです。

・苦しいのは生きてる証拠

　「生の苦しみ」の不在を幸福とおくショーペンハウアーの幸福の定義は減点方式ということになります。
　価値転換の哲学者ニーチェに言わせれば、「苦しみ」に価値を与え、苦しみを能動的にとらえれば「苦しみ」に満ちた世界でも人間は幸福になることが可能になるはずです。つまり加点方式にすればいいというわけです。

　人間が能動的に「苦しみ」に意味を与え、生の活動を促進する生肯定的なシステムへと幸福を再定義すること。これこそが、ニーチェによる「力への意志」構想です。

　この解釈を体系的に提示したのがバーナード・レジンスター『生の肯定』（2006）です。レジンスターは未完に終わった後期ニーチェの「力への意志」構想に整合的な解釈を与えました。数ある解釈の中のひとつという位置づけではありつつ、現在のニーチェ研究において大きな影響力があります。
　このレジンスター解釈の後期ニーチェ思想の核を一言でいうなら、「生の苦しみを受け入れ、生を肯定するべきだ」、すなわちテーゼBになります。

　以下はレジンスターによるニーチェ解釈を、筆者がブルアカとの関連を説明しやすくするため簡単に整理して定式化したものです。
〈① 前提として生には「苦しみ」が存在する〉
　ここでの「苦しみ」は苦悩（suffering）です。painとは区別されます。
〈②「苦しみ」とは「ある欲求の充足が、抵抗によって妨げられることから生じる不快」である〉
　ここでの「抵抗」について、混乱があると思われるので注記すると、ニーチェのいう「抵抗」は「欲求充足の障害となるもの」を指します。自分自身が抗うという意味の抵抗は、障害を克服することであり、⑥の「抵抗の克服」に相当します。
〈③ ペシミズムとは「苦しみの永遠不在というかたちでの幸福は実現しないとする立場」である〉（注12）
　先述のショーペンハウアーの幸福の定義に基づきます。このタイプの見解を幸福の快楽説といい、「快楽」と「不快」（苦しみ）の多寡で幸福を定義する立場です。
〈④ ペシミズムは幸福と苦しみが両立しないとしている〉
③より、あきらかです。
〈⑤ ①と④より、旧来の「幸福」は生否定的価値である〉
　生に「苦しみ」が存在しない状態はありえません。よって、この幸福は生を否定する価値です。
　ニーチェはこの幸福観を批判します。この価値を転換しなければなりません。価値転換のアプローチとして、ニーチェは「苦しみ」が幸福の構成要素となるような、新しい価値観を構想します。
　その構想こそが「力への意志」です。ニーチェは「力」の概念を導入します。
〈⑥「力」とは「抵抗」を克服することである〉
　ニーチェは苦しみを生じさせる「抵抗」を克服する「力」を想定します。この「力」は英語ではそのままpowerです。障害に抗って打ち勝つ力です。
〈⑦「力の増大」とは「抵抗の克服」で得られる感覚である〉
　漠然としていますが、この感覚とはニーチェがいう自己超克に相当します。自身の欲求充足を妨げる障害に打ち勝つたびに力が増大し、過去の自分自身を乗り越える、というイメージです。
　そして、ニーチェは「幸福」を再定義します。
〈⑧「幸福」とは「力が増大するという感覚であり、抵抗が克服されるという感情である」と再定義する〉（cf.『反キリスト者』§2）。
　「抵抗の克服」によってえられる「自己超克」こそ「幸福」であるとニーチェは定義します。この「幸福は」は、②の「苦しみ」の定義から、妨げられていた欲求が充足されることを意味します。このような幸福の定義を欲求充足説といいます。つまりニーチェは快楽説を退け、欲求充足説に軸足を移します（注13）。
〈⑨ ②, ⑥, ⑦, ⑧より「苦しみ」は「幸福」の構成要素である〉
　・②より「苦しみ」は「抵抗」によって生じる。
　・⑥より「力」は「抵抗」を克服すること。
　・⑦より「力の増大」は「抵抗の克服」で得られる感覚。
　・⑧より「幸福」は「力の増大」と「抵抗の克服」に伴う感情。
　・よって、「苦しみ」は「幸福」の構成要素である。
〈⑩ 再定義により、「苦しみ」が「幸福」に組み込まれ、生否定的価値から生肯定的な価値へと転換された〉

　これがレジンスターのまとめるニーチェの「力への意志」構想です。
　この定式化をみるとわかるように、人間が「力」を意志することで⑥以降の価値転換が起こります。ニーチェは「力への意志」をこの世界の根本原理とも述べており、さまざまなところに「力」があるとします。およそ生物が生きようとすれば、「力」を意志するほかなく、それらは常に闘争的です。「力」と「力」がせめぎ合う作用関係そのものであるこの世界の中に、人間の「生」を記述する試みとでも言えるでしょうか。
　「苦しみ」そもそもの原因は②の「欲求」であるとわかります。この「欲求」は自己を充足させるものとして幅広く捉えられます。われわれは常に「欲求」と「抵抗」の板挟みにあり、それによって「苦しみ」が生じます。
　「苦しみ」を前に人間は「力」を意志し、行使します。そのような「抵抗の克服」のたびに「力の増大」が起こり、また、「抵抗」が除かれ欲求が充足されます（この例えが適切か不明ですが、この感覚とは具体的にポジティブ心理学で言われるフロー状態やゾーンと捉えるとわかりやすいかもしれません）。

　抽象的に言っていますが、例えば、試験に合格しないといけないとか、そのためには試験勉強を頑張らないといけないとか、クーデターを阻止しなきゃいけないとか、そういうよくある人生の障害に対して「力」を意志し、障害を取り除いて、過去の自分自身を乗り越える、そういうことが幸福に繋がるとニーチェ言っているのです。

　重要なのは、「抵抗」を克服することが「幸福」をもたらす点です。「幸福」のためには「苦しみ」が常に必要だということです。とはいえマゾヒスティックになる必要はありません。「苦しみ」は「生」の前提なのですから。
　「生の苦しみ」を能動的に再評価することこそが、「苦しみ」を生否定的価値とするペシミズム、そして「生」の価値を否定するニヒリズムを克服する鍵と言えます。
　「苦しみ」の価値転換こそが「力への意志」の本懐であり、「生の肯定」の条件なのです。

　ところでどうでしょう。このニーチェの幸福観を見てみて。
　「いや、知ってるよ！」という声が聞こえてきそうです。序文にて、現代の多くのポップソングが「苦難を生き延びると、人は強くなる」というニーチェの格言を改変して歌っているという話を引用しましたが、上の定式化がまさにこれです。われわれはもうこのことを知っているのです。
　また、「力の増大」と聞くとなんともマッチョで好戦的に感じます。ニーチェの死後、「力への意志」がナチズムの拠り所とみなされ、忌避された時代があったのも事実です。実際ニーチェは「幸福は、権力と勝利との支配的になった意識のうちにある」（『力への意志』§1023）とも言っています。

　しかし、繰り返しになりますが、重要なのはニーチェ思想の中心問題がニヒリズムの克服だということです。それは、アズサの「それでも、抵抗をやめるべきではない」が含意するものにほかなりません。

・ディオニュソス的生徒

　アズサのいう「それでも」はまったくニーチェ的です。
　重要なことなので再度確認しておくと、アズサもニヒリズムを認めており、否定はしていません。アリウス分校で教えられた憎しみに対しては懐疑を唱えていても、トリニティに編入した後も「vanitas vanitatum」の教えを自分のものとしているといっていいはずです。
　「すべては虚しい」という生の前提を受け入れた上で「それでも、あきらめる理由にはならない」というのがアズサです。
　ニーチェであれば、これを「ディオニュソス的」だというでしょう。「ディオニュソス的」とは「生の苦しみ」を認め、それでもなお「生を肯定」することを指します。

　さて、ディオニュソスとはなんぞやという話をしなければなりません。これは初期ニーチェの芸術論『悲劇の誕生』において、芸術を説明する概念として導入されましたが、これが後期になるとキリスト教的価値観と対立する「生の肯定」と渾然一体となります。

　初期の『悲劇の誕生』において、ニーチェはギリシア悲劇に「アポロン的なるもの」と「ディオニュソス的なるもの」の2つの要素を見出します。
　アポロンは太陽神、ディオニュソスは酒と豊穣の神です。しかし、ニーチェはそのイメージを拝借して、独自の解釈を加えました。よく言われる整理として「アポロン的なるもの」は形式をつかさどり、理性的で個として完成され秩序的だったイメージです。「ディオニュソス的なるもの」は陶酔的で、常に変化しており秩序を破壊する混沌のイメージです。オタクのいう「光」と「闇」だと思ってもらってまったく問題ありません。「コスモ」と「カオス」というのも的を射ています。

　ディオニュソス的な陶酔とは、感動的な高ぶり、それによって主観的なものが消え失せ、完全な自己忘却状態になるものとされます。ニーチェは音楽のオタクであり、この陶酔も音楽による「高まり」を念頭に置いています。
　ニーチェは「高まり」が祭典の舞踏や合唱隊、そしてギリシア悲劇のような演劇の中に見出されるとします。19世紀当時の演劇は、現代の映画やテレビのような大衆娯楽ですから、ニーチェのいう「高まり」はおよそわれわれが想像するそれと大差ありません。
　とは言え、現代のわれわれにはむしろ、このような人々の「高まり」を白眼視するタイプの人たちへの言及をみるほうが、何を言わんとしているのかわかりやすいかも知れません。

　ありえんオタクが言いそうなことを言っていてウケます（とは言え、のちの歴史を考えるとこの大衆病のごとき熱狂への態度を考えざるをえない側面もありますが今は脇においておきましょう）。

　「高まり」＝ディオニュソス的陶酔は、演劇などの物語からも得られますが、物語それ自体は秩序だっていてアポロン的です。
　ディオニュソス的なものとアポロン的なものは対比的に語られるものの、それぞれ異なる種の芸術への衝動、もしくは芸術の要素を指しており、必ずしも対立しません。むしろ現代のわれわれからすれば、この要素はどちらもそして、この2つが一体となった芸術がギリシア悲劇だったとニーチェは言います。

　ニーチェは、古代ギリシアをモデルに芸術と真理の関係を提示します。古代ギリシア人は生の恐怖と不条理という真理を知っていました。そして、テーゼAで解説したように、芸術は恐ろしい真理をヴェールに包み、危険でないかたちで人々に見せる仮象です。古代ギリシア人たちはオリュンポスの神々やギリシア悲劇のような仮象の中に真理を隠したのです。

　この真理を暴き出してしまったのが、ギリシア悲劇の劇作家エウリピデスとソクラテスだとニーチェは言います。
　エウリピデスは古代ギリシアの劇作家で、「機械仕掛けの神」（デウス・エクス・マキナ）を登場させた人物としてよく知られています。今日のデウス・エクス・マキナは劇中の問題を全て解決してしまう作劇上のご都合主義を意味しますが、エウリピデスの「機械仕掛けの神」は物語の最後に舞台の上の方に出てきて、物語の真相を明かす神です（それもアリストテレスには批判されているのですが）。
　ここでニーチェが言いたいのは、物語を理解できるかたちにしてしまう合理主義が、真理を暴き出し、仮象としてのギリシア悲劇を殺したのだということです。
　そして、この合理主義を与えたのが、物語を説明してしまう「機械仕掛けの神」であり、芸術を理解しない観客ソクラテスだと言います。当然このソクラテスが意味するのは、理屈っぽい観客、なんにでも説明を与えないと気がすまない輩、そのような輩が好む哲学や自然科学のような合理主義的見解それ自体です（耳の痛い話）。

　芸術は真理を仮象のヴェールでつつみ、人々が生きられるようなかたちで与え、人々を行動に導くものでした。『悲劇の誕生』でのニーチェは、芸術がもたらす、この「生」への意志の「高まり」をディオニュソス的だと言っているのです。

　テーゼAでも見たように、真理を仮構として信じ、ニヒリズムを克服して生を肯定すべきだというモチーフは、芸術論を超えてニーチェの生涯のテーマになります。
　「ディオニュソス的なるもの」も芸術にとどまらず、テーゼAで見たキリスト教的プラトニズムや禁欲主義との対峙の中に見出されるようになり、「生の苦しみ」を認め、みずからの「生」を肯定することを指すものに変化していきました。　

　もうエデン条約編の各シーンを確認することはしませんが、エデン条約編におけるアズサの劇中での役割が、ニヒリズムを受け入れながら、行動することを意志し、生否定的な価値に抗う、「ディオニュソス的なもの」であることがわかります。

　ニーチェは後期の著作たびたび『悲劇の誕生』を振り返っては、ディオニュソス的なものという概念が自身の思想にもたらしたものを語っています。

　苦痛ですら刺激剤とし、もっとも冷酷な諸問題においてすら生を然りと断言する。まさに「それでも、肯定する」ということにほかなりません。
　ニーチェにとって、酒神密儀の心理学、つまり「ディオニュソス的なもの」がこの逆説的な概念を開く鍵だったのです。

　さて、劇中でディオニュソス的な生徒はもうひとりいます。
　ケイです。というか、デカグラマトン編2章〜3章自体、キリスト教禁欲主義との対立が前面に押し出された非常にニーチェ的なテーマが盛りだくさんの物語です。すべてを語ると紙面が尽きるので一部のみを見てみましょう。

　これは序文で引用した箇所ですが、もはや解説する必要がないほどにニーチェ的です。デカグラマトン編2章では不条理にもこの世界に誕生してしまったことや、その「生の苦しみ」が繰り返し語られます。
　ケイとアリスは、われわれの道はひとつであり、それが意味するところは「闘争こそ幸福」であるとします。
　エデン条約編よりもはっきりと、前節で見た「力への意志」概念に通じるモチーフが前景化しています。

　また、デカグラマトン編3章の終盤では、ケイが大立ち回りでデカグラマトンと一騎打ちになる展開が印象的です。当然、これは「名もなき神々女王」の鍵であったケイが神殺しを遂げ、ケイを生徒として向かい入れる物語のクライマックスであると読むのが王道でしょう。
　これをニーチェ的に解釈するとこうです。

　はい、おわかりです。後期ニーチェ思想において「ディオニュソス的なるもの」は「生の肯定」と渾然一体となり、キリスト教的禁欲主義に抗するのみならず、ほぼ直接的にイエスの敵対者という話になってきます。
　言うまでもなくデカグラマトンは十字架にかけられし者であり（注14）、ケイとの最終戦は「十字架にかけられし者 vs ディオニュソス」というわけです。

　もうひとつ触れておきたいのが、ケイ自身の姿が何度も変化している点です。これはアイン、ソフ、オウルが、自らを完全性を有した変化しない存在としていたことと対比的です。ケイは再誕早々にAMASボディに入れられ、完全性とは程遠い姿になってしまいます。その後も、ケイはデカグラマトン側の素体に入り、最後には自身の神性を失って人間の身体を手に入れます。アリスの別人格、キーホルダーとケイはいくつも姿を変えてきた存在でした。
　この対比は永遠不変の真の世界と、それによって捨象される不完全で変化し続ける人間の生という、テーゼAでも見た構図です。ニーチェにおいてディオニュソスは当然この変化する混沌としての人間の生を象徴しています。
　この構図をアイン、ソフ、オウル、マルクトとケイの対比に見出すことは難しくありません。

　パヴァーヌ編で世界を滅ぼすはずの存在だったケイは、デカグラマトン編2章の再登場以降、人間を代表するとされるほどに役割が変化しています。

　もちろん、最終編を経たケイの内面の変化と、それを祝福する意味での人間の代表と読むのが筋ですが、われわれには「ディオニュソス的なるもの」ケイは真に人間であるという読み筋があります（というか、このくらい強い思想なしに「すべての人間を代表して」ってなかなか言わなくないですか？）。

　さて、およそ「生の苦しみ」をめぐる機械たちの物語であったデカグラマトン編2章3章を経て、ケイとマルクトだけが生き残り（注15）、「生の苦しみ」を認め、「生を肯定」するケイがだけ生徒として帰路につきました。そのこと自体はまったく祝福すべきことでしょう。
　しかし、仮にブルアカが「生を肯定」を謳うならば、アイン、ソフ、オウルの犠牲をどうとらえるべきなのか、という問題が横たわるように思われます。

・もうひとつの肯定

　ここまでで、ひととおりテーゼBとニーチェ思想との関連を確認してきました。「生の苦しみ」と「生の肯定」はブルアカにおいて主要なテーマのひとつと言えるでしょう。
　しかしながら、ニーチェの「肯定」はこれだけではありません。ここまで見てきたのは生命の意味での「生」の肯定だったと言えます。もうひとつは「人生」の肯定、すなわち「運命愛」です。

　運命愛とは、人生の過去と現在についての「肯定」です。「生の苦しみ」や困難を拒絶せず、それらすべてを美しいものとして能動的に肯定すること、そして、この人生以外の「別様の人生」を望まないことを意味します。それはすなわち、自身の生に一切の後悔がない状態です。
　さらに、この運命の「肯定」には必然ニーチェ自身が批判してきた対象さえも肯定することを含まれます。

　「地下的な復讐欲」とは禁欲主義的理想に至るルサンチマンを指し、「充満と横溢」は「ディオニュソス的なるもの」を指します。ニーチェが見たという「本当の対立」とは、これまで紹介してきた「生否定的な諸価値」と、「生命感に溢れ、生成変化し、苦悩や罪も含む混沌とした生のありかたの、両者を含むそれらすべてに向かってYes（然り）という「肯定」の関係です。ニーチェ自身が批判する対象すら肯定し、「なくてもよいものなど存在しない」とまで言います。　
　大言に聞こえますが、これも現代のわれわれにとっては意外な考え方ではないでしょう。過去も現在も、敵も味方もひっくるめて「これまでのすべてに感謝」というのはどこかで聞いた感じがします。

　では、ブルアカにおいて運命愛が語られているかというと、微妙です。というのも、このテーマは現在進行系で首をもたげている最中のように思われるからです。
　まず、運命愛が述べられていると言えるためには、過去を後悔することを否定していなければなりません。
　過去と後悔が取り上げられたメインストーリーは多いです。エデン条約編4章も百花繚乱編もカルバノグ編2章も対策委員会編3章も後悔とともに過去が語られ、最終的には過去を精算し未来に進もう的なまとめがされています。とは言えどのストーリーでも、われわれが知るような「これまでの全てに感謝」というほど強い肯定が語られてはいないように思われます。

　また、運命愛のためには、現にある人生を肯定し、別様の人生を望むことを否定していなければなりません。
　ここで注目したいのは対策委員会編3章です。なぜなら、先生にとっての「別様の人生」が描写されるからです（注16）。

　このシーンの前話で先生は「過去を変えることもできない」と言い、その直後にユメが生存している別様な世界を経験し、再び現世界に戻ってきます。しかしこの展開だけは、先生が「別様な人生」を肯定しているとも否定しているともいうことはできないでしょう。
　重要なのは、この時点でブルアカのストーリーが「過去を受け入れる」と「別様の人生」という運命愛的な問題圏に踏み込んだことです。

　事実、このシーンの後のメインストーリーでは「過去を受け入れる」というモチーフが度々登場するようになります。

　ひとつめはオラトリオ編で「黙示録の天使」に飲まれたミネが先生の言葉として内心の声を聞く（ように読める）シーン。もうひとつはデカグラマトンに敗北を喫し、先生が許しを請うシーン。どちらも絶望的な状況にあって、自身の過去の歩みや過去の選択を受け入れるシーンになっています。

　とは言え、これらをしてもやはり運命愛を語っているとは言えません。運命愛とは単に受け入れるというより、それらを愛し、積極的に肯定することです。
　現にデカグラマトン編3章でアイン、ソフ、オウルを失った先生は「起きたことを元には戻せない。後悔も言い訳も、許されないから」と言いつつ、あきらかに後悔した様子でデカグラマトン編を締めくくっています。

　ざっと見てもアビドス3章以降に運命愛的な問題圏が語られるようになったことが確認されます。
　対策委員会編3章とデカグラマトン編で、生徒の死が扱われたことは示唆的です。先生にとっておそらくもっとも肯定しがたい出来事が語られるようになったのは、先生が運命愛に至るか否かを試しているように見えます。
　もし仮に先生が運命愛に至るならば、ユメの死もアイン、ソフ、オウルの犠牲も後悔なしに肯定していることになります。まぁ、もしかするとそれもなくはない結論かも知れません。それは今後のストーリー次第です。

　ですが、筆者はおそらくそうはならないと考えます。
　それはなぜか。これを説明するには、先生の「責任」とはどのようなものか考えねばなりません。

〈テーゼC. 先生は同じ状況で同じ選択をする〉

　テーゼCはプロローグで示唆的に語られ、最終編で再登場し、今後もストーリーのどこかで重要になるであろう命題です。

　この先語られるはずのテーゼCを取り上げて何するのか？
　ここではまず劇中で登場したテーゼCの2種類の用法から、反復的テーゼCと可能的テーゼCを定式化し、そこから導かれる先生の決定論テーゼが先生の責任と矛盾することを指摘します。そして、ニーチェ哲学がこの矛盾を説明可能であることを論証し、先生が自由意志なしに「責任」を負うことを明らかにします。さらに、可能世界論を通してブルアカにおける「奇跡」が自由意志の両立論的見解であることを確認しつつ、自由意志の否定と両立論的見解が並立する矛盾を、永劫回帰における人生の文学モデルから論じ、先生の責任を明らかにします。

　怪しげなことを言っているように聞こえるかも知れませんが、心配ありません。読者の方が思っていることに近いはずです。ブルアカはずっとその話をしているのですから。

・可能性の全域で

　まずはテーゼCについて確認していきましょう。テーゼCはゲーム「ブルーアーカイブ」をインストールして一番最初に見せられるプロローグで語られます。

　最初に、このシーンについての劇中で明示されていない事柄について、およそ妥当と思われる2つの前提をおきます。
　前提：この台詞はわれわれの知る先生について述べられたものである。
　前提：われわれの知る先生はこのシーンを既に経験している。
　つまり、先生は「同じ状況」が指すなんらかの状況を既に経験しており、その「同じ状況」がプロローグ以後の時点に存在することになります。

　また、周知の通りテーゼCは最終編において一旦の回収されています。

　この箇所では別の可能世界からきた先生（プレナパテス）が、別の可能世界の自分（われわれの知る先生）について「同じ状況で同じ選択をする」と信じていたとされています。つまりこのシーンでは、テーゼCの「同じ状況」は単一の可能世界のみならず、異なる可能世界の先生同士が互いに対応する「同じ状況」について述べられていることがわかります。

　さて、テーゼCは最終編で物語上回収されたと捉えることもできます。しかしながら、ニーチェ思想を援用してブルアカを読むわれわれには、今後語られるであろう「超人」とテーゼCの関連を指摘することが指摘可能です。

　「超人」はニーチェの有名な『ツァラトゥストラ』に登場する思想です。すなわち、人間は人間を克服する存在になるべきだとする思想。超人とは「永劫回帰」を肯定しうる人間とされ、ニーチェ研究では一般にニーチェの批判対象であるキリスト教の神に替わる超越的人間存在として構想されたと考えられています。
　超人思想に対するイメージとして必ず押さえておきたいのは、超人はテーゼBで解説した「生を肯定する」人間存在の最たるものだということです。
　人間を超越した存在というと、すぐさま禁欲主義的理想のイメージと結びついてしまいますが、そうではないわけです。

　では神に比する人間を越えた存在、「超人」とは何者か。ニーチェ曰く、それは永劫回帰を肯定する存在だというのです。

　永劫回帰とは「世界のあらゆる出来事が、隅々まで同様に、同一の順序で、永遠の循環の連なりのうちに反復されるという考えを、仮定すること」です（注17）。およそループもの作品におけるループだと思ってください（注18）。ただし、必ず同じ事が起こり同じ選択しかできず、分岐ルートはありません。アニメ版「涼宮ハルヒ」の「エンドレスエイト」くらい同じことしか起きません。

　先にテーゼCと永劫回帰の関係を整理しておくと、テーゼCが必ず永劫回帰のシチュエーションになるとは言えませんが、永劫回帰のシチュエーションがあるならばテーゼCのいう「同じ状況」と「同じ選択」が必ず発生します。　

　さて、カヤの台詞を信じるなら、われわれの知る連邦生徒会長は「超人」だということになります。そのことがなにを意味するのかはストーリー次第ですが、その場合、永劫回帰的な問題圏が語られる可能性はじゅうぶんあり、その際にはテーゼC「先生は同じ状況で同じ選択をする」が再びストーリーの遡上に載ると思われます。これが現時点でのニーチェ思想からの見立てになります。
　仮にテーゼCと永劫回帰が無関係であっても、連邦生徒会長が述べている先生が何かを忘却しているという伏線が回収される際には再びテーゼCがメインストーリーで扱われるのではないでしょうか。

　それでは、永劫回帰についてもうすこし詳しく見ていきましょう。この思想も様々な解釈を生んできましたが、およそこういうことです。
　今日からあなたが食べられるラーメンは1種類だけになります。どのラーメンを選びますか？味噌、醤油、塩、豚骨、担々、白湯、淡麗、二郎……あなたが今後ラーメンを食べる際には、そのラーメンしか食べられません。永遠にです。死んだ後、天国でもそのラーメンしか選べません。あなたはそのラーメンに後悔はありませんね？別のラーメンも食べたいなぁなんて思うことはありませんね？「Yes」と言えるならあなたは「超人」です。
　いえ、「超人」にはまだ早いかもしれません。今度はこの「重し」をあなたの人生に適用しましょう。今この時点からあなたの人生が記録され始め、あなたが死ぬと記録開始時まで人生が巻き戻り、記録されたとおりの人生が再びあなたに帰ってきます。もう終わりはありません。あなたの今の行動に後悔はありませんね？いつか別の選択をすればよかったなんて思うことはありませんね？「Yes」と言えるならあなたは「超人」です。

　ニーチェは、「ある日悪魔があなたに永劫回帰を告げたなら、あなたは歯ぎしりして悪魔を呪うだろうか？それとも悪魔に感謝するだろうか？永劫回帰思想を知ってしまえば、その最大の重しがあなたの行為にのしかかるようになるのだ！」と言っています（cf.『悦ばしき知識』§341）。

　しかしよくよく考えてみると、永劫回帰など持ち出すまでもなく、人生とはまったくそのようなものとも言えるかも知れません。ひとたび悪魔の反復が始まってしまえば別様の人生などありえなくなる状況。これはわれわれの人生そのものにほかなりません。
　無限の回帰を想定することで、この人生が一度きりであることを教えるのが永劫回帰という思想なのです。
　現行のニーチェ研究でも、永劫回帰とはその人の人生を肯定可能かをはかる思考実験と解釈する向きが強く、もし永劫回帰が肯定されるならばそれは人生の「最高の肯定の定式」であるとされます。

　ここまで解説すると、選択に対する「重し」の話をしていると解釈できる箇所がメインストーリーにあることがわかると思います。

　先生（プレナパテス）のおかれた状況が永劫回帰的だとは言えませんが、「選択を未来永劫後悔する」の言い回しは永劫回帰を想起させます（注19）。仮に、今後のブルアカで永劫回帰が俎上にのぼることがあれば、このシーンに別の文脈が加わるのは必至でしょう。

　ここで整理しておくべきは、永劫回帰は「同一反復をすること」であり、「同一反復を肯定すること」はテーゼBで解説した運命愛の一形態であることです。
　このシーンで先生（プレナパテス）が、実際に自身の選択を後悔しているのか否かは筆者にはわかりません。その答えを出す必要もないように思います。

　さて、最終編では別の可能世界の先生同士が「同じ状況で同じ選択をする」とさせていました。ここでの「同じ状況」とは可能世界Aと可能世界Bの互いに対応した任意の出来事と解釈しましょう。
　しかしながら、ここには矛盾があります。ブルアカにおける可能世界は、可能性の数だけ無数に存在することが劇中で語られています（最終編第3章第3話）。であれば、「その可能世界の先生が、現実世界の先生と、同じ状況で同じ選択をしない」可能世界も当然存在しなければなりません。
　つまりここに弱いテーゼCと強いテーゼCがあると言えます。
　[弱いテーゼC：テーゼCが真である可能世界が1つ以上存在する]
　[強いテーゼC：テーゼCが偽である可能世界が存在しない]

　ここでは強いテーゼCを採用しましょう。なぜなら、弱いテーゼCは（ブルアカにおける）可能世界の定義から必然的に導かれる命題であり、それを言っているのであれば可能世界についてのテーゼCは無意味になってしまいます。
　よって、可能世界についてのテーゼCは「先生が同じ状況で同じ選択をしない可能世界は存在しない」ことを意味すると解釈しましょう。

　ここまでに述べたテーゼCに関する劇中での言及を分析すると、「同じ状況」には2種類あります。
・プロローグ以後の時点に存在する、先生が既に経験した任意の状況に対する、同じ状況
・先生が存在する可能世界Aと可能世界Bの互いに対応した、同じ状況

　よって、テーゼCには、先生の視点から見た場合の未来についてのテーゼCと、先生の視点から見た場合の別様の可能世界についての強いテーゼCがあります。これを以下のように定式化しましょう。

　[反復的テーゼC：先生は状況Xと状況X'で同じ選択をする]
　・状況X：先生がなんらかの選択を迫られた任意の状況
　・状況X'：先生から見て状況X以後の時点に存在する、状況Xと完全に同一な状況

　[可能的テーゼC：先生が状況Xpで状況Xと同じ選択をしない可能世界は存在しない]
　・状況Xp：先生が存在するすべての可能世界における状況Xに対応する状況

　粗い部分もありますが、この定式化によって、先生が存在するあらゆる未来、あらゆる可能世界、すなわち可能性の縦軸と横軸の全域において、先生が状況Xと同じ選択をすることがわかります。

　現時点で先生が永劫回帰を経験しているのか否かは不明です。しかしながら、現状でも先生の選択が永劫回帰級の「重し」が乗ったものであることがわかります。
　この選択の「重し」によって先生が「超人」たりえるのでしょうか？もしくは連邦生徒会長が「超人」であることと対比的に別のなにかであることが語られるのでしょうか？それは今後のストーリーを待つほかありません。
　今考えられることは、先生がこの「重し」をどのように引き受け、それが何を物語っているかです。

・先生の条件

　ここからは、先生がどのような存在であるのかについてテーゼCから言えることを見ていきましょう。ここはしばしニーチェから離れた議論になります。

　前節で引用したプロローグでの連邦生徒会長の台詞を思い出すと、反復的テーゼCとともに、先生が記憶を失っていることが示唆されていました。つまり、プロローグでは先生についての2つのテーゼが与えられていたことになります。
　[反復的テーゼC：先生は状況Xと状況X'で同じ選択をする]
　[忘却テーゼ：先生は状況X'の時点で状況Xを忘却している]

　反復的テーゼCかつ忘却テーゼである場合の状況X'について考えてみましょう。
　状況X'時点の先生が状況Xを忘却しているにもかかわらず状況Xと同じ選択をする場合、状況X'の先生は状況Xの先生と同じ選択に至るよう動機づけられている必要があります。なぜなら、状況Xと状況X'は完全に同じ状況であり、選択にかかわる判断材料はまったく同じはずです。先生が同じ選択をしない場合、異なるのは先生自身の動機づけのはずです。
　つまり、先生について以下のテーゼが言えます。
　[動機づけテーゼ：先生は状況X'で状況Xと同じ動機づけをもつ]

　さらに詳しく見ると、何故同じ状況で同じ動機づけがされるのかについて、3通りが考えられます。
　(1) 先生がなんらかの内在的要素によって同様に動機づけられているから
　(2) 先生が外部の同じ理由に動機づけられているから
　(3) 偶然
　(3)はそれはそれであまねく奇跡なのかも知れませんが、除外しましょう。(1)はもっともらしい考え方です。(2)はどうでしょう。状況Xと状況X'は同一の状況なので、同じ環境的要因が先生に同じ理由を与えるのでこのシチュエーションに整合しています。しかし、(2)でも結局(1)が必要であり、同じ選択をするには(1)と(2)の両方が必要だという理解で話を進めるべきでしょう。

　さて、問題はここからです。先生が状況Xを忘却しても自身のなんらかの一貫性によって状況X'でも同じように動機づけられる場合、先生には自由意志があると言えるのでしょうか？
　実をいうと、反復的テーゼCには再帰性があります。任意の状況Xに対して同一な状況X'が存在するならば、新たに状況X'を任意の状況にとれば、状況X''が存在することになり、状況Xnを無限に想定可能です。つまり、先生は状況Xから状況Xnにおいて、状況Xn-1を忘却していても自身のなんらかの一貫性によって同じように動機づけられます。状況Xnを何回繰り返しても、先生には他の選択をする可能性がありません。

　つまり、動機づけテーゼからはこれが導かれます。
　[決定論テーゼ：先生は状況X'で他行為可能性がない]

　「他行為可能性」とは、そのまま「他の行為をできる可能性」です。少なくとも反復的テーゼCにおける先生にはそれがありません（後で触れますが、可能的テーゼCにおける先生にも他行為可能性がありません）。前回の記憶がないのに常に同じ選択をするのであれば、それはなにかに強制されていると考える他ありません。

　他行為可能性がないとは、自由意志がないということに他なりません。そして、先生に自由意志がない場合、下のテーゼが成立しなくなります。
　[責任テーゼ：先生は状況X'での選択に責任を負うことができる］

　責任テーゼは、ブルアカの読者であれば周知の通り、先生についての最もよく知られた命題であると言えます。
　ある人に「責任」があるとは、その人に行為の原因を帰属できるということです。他行為可能性がない人には、自由意志がないように素朴に思われます。自由意志とは、その人がその人自身をコントロールできているということであり、その人がその人の行為の原因となることを可能にしているものです。その人が原因でない行為に対して、その責任を問うことはできません（注20）。

　他行為可能性と責任の直感的説明として、大人気コンテンツ「トロッコ問題」を取り上げましょう。線路上に縛りつけられた5人を暴走トロッコから救うために、1人が縛りつけられた路線に切り替えるレバーを引くか否かのやつです。
　ここではどちらを選ぶかは関係ありません。注目すべきはこのレバーを引く人に「レバーを引くか否か」以外の他行為可能性が存在しないことです。
　この思考実験に対するポピュラーな異議として「そんな問題を問うヤツが悪い」という見解があります。この見解はおよそ「レバーを引くか否かの選択肢しか与えられてない人間にこの状況の責任を帰属するのは不当で、この問題の責任はこの問題を作ったヤツにある」を含意しているのでしょう。
　そして、この含意は「行為者に先行する原因によって他に選択肢がないならば、その行為者に責任を帰属することはできない」という直感に還元可能です（注21）。

　その人は別様にも行為しえたのか？そもそも人間が行為の原因になることは可能なのか？人間が行為の原因でないなら責任とはなんなのか？という問題圏が自由意志論です。
　かいつまんで話すと、人間は科学的には生理現象の塊であり、自然法則の帰結のはずです。すると、あなたが自分自身で為したと思っている行為も、あなた自身に先行する物理的な事実や、自然法則によって決まっていたはずです。この世界観を決定論と言います。
　決定論的なはずの人間という存在にどうして自由意志があるといえるのか？これが自由意志論の主たる問いです。

　こうした自由意志と責任の問題は、中世以降のキリスト教神学もしくは中世哲学に端を発しています。
　自由意志がキーワードとして登場したデカグラマトン編でも、近いことが述べられています。

　神を自称するデカグラマトンが言うに、自由であるとは罪なのです。神は全知全能なのですから、未来もすべて知っており、すべてはもう決まっています。これを予定説といいます。決定論の宗教的なヴァージョンと思ってもらってOKです。しかし宗教的と入っても、仮に神を自然法則のようなこの世界がこの世界である理由に相当するものと捉えるならば、これは納得できる話です。
　仮に人間の意志で最高善である神の予定から逸脱するような行為が可能なら、それは悪であり罪でしょう。このような世界観において、自由には道徳的責任がつきまとうのです。
　今日のわれわれでも使うような「自由には責任が伴う」という警句には、このような歴史的背景があるといえます。
　さしあたり重要なのは、自由意志がなければ責任を問えないことです。決定論テーゼが言えるならば、少なくとも状況X'において先生の責任テーゼと矛盾します。

　さて、決定論テーゼに対してこういう批判がありそうです。先生についての決定論テーゼは、「劇中の事実として先生に他行為可能性がない」と言っているのか、「フィクションの登場人物なのだから他行為可能性なんてあるわけない」と言っているかの曖昧だという批判です。
　しかしこの曖昧さは、そのままブルアカのゲーム内にも表れています。

　ブルアカのストーリーをプレイしはじめて感じる違和感に「先生＝プレイヤーが選択肢を選んでもストーリーが分岐することがない」ことが挙げられると思います。選択肢に意味がないこと自体は『Fate/Grand Order』をはじめとする多くのソシャゲでそうなのですが、やはりブルアカにおいてこれが違和感に感じられるのは、プロローグで連邦生徒会長が選択について思わせぶりに語っているにもかかわらず、選択肢がほとんど意味ないからでしょう。つまるところ、この仕様がなにかの伏線であるかのように感じられてしまうのです。

　もし選択肢に意味がないという仕様を逆手に取って、この違和感を物語のギミックとして仕掛けているのだとしたら、巧いなぁと思ってしまいます。
　最初に選択がもたらす別様な可能性を示唆しておきながら、選択に意味がないことで、ゲーム内の物語という決定論的世界観を意識させます。
　しかも、場合によって会話の返答内容が少し変わる程度の違いがあるのがミソです。自由意志論で語られるような、短期的なコントロールの余地がゲーム体験に落とし込まれています。

　この違和感がストーリー上で回収される日が来るのかはわかりませんが、この違和感をブルアカという作品に企図されたものだとして考えてみましょう。
　このメタ視点に立つならば、物語上の出来事に対して先生＝プレイヤーに責任が発生するとはいかなることか、という問いが生まれます。フィクション論で考えだしたらきりがありませんが、例えば恋愛シミュレーションゲームで道徳的でない選択をすれば、バッドエンドルートに直行したりします。およそこれはゲーム内での行為に対して主人公＝プレイヤーが道徳的責任を負わされていると言えるでしょう。
　するとやはり、選択によって物語が分岐しない場合、劇中でどんなに悲劇的なことがおきていようが、その道徳的責任を主人公＝プレイヤーに帰属することが不当だと言えます。メタ視点を持ち出しても、ブルアカの仕様では基本的に先生＝プレイヤーの道徳的責任を問えないように思われます。

　ここまでで反復的テーゼCと先生の責任が矛盾することを見てきました。われわれはこの矛盾を解消しなければなりません。

・約束できる動物

　前節のテーゼをまとめましょう。連邦生徒会長が述べた先生についての反復的テーゼCと忘却テーゼから、以下のことが先生について言えることを確認しました。
[反復的テーゼC：先生は状況Xと状況X'で同じ選択をする]
[忘却テーゼ：先生は状況X'の時点で状況Xを忘却している]
[動機づけテーゼ：先生は状況X'で状況Xと同じ動機づけをもつ]

ここから決定論テーゼが導かれます。
[決定論テーゼ：先生は状況X'で他行為可能性がない]

そして、決定論テーゼは先生の責任テーゼと矛盾します。
[責任テーゼ：先生は状況X'での選択に責任を負うことができる］

　さて、そろそろニーチェの出番です。ブルアカがニーチェなのであれば、ニーチェ思想によってこの矛盾が説明可能なはずです。順に見ていきましょう。
　まず、ニーチェは自由意志と責任について何を言ってるのでしょうか？
　ニーチェは自由意志という概念をはっきりと否定していることがよく知られています（注22）。

　ニーチェはキリスト教道徳の批判者です。ニーチェに言わせれば、（既に予想がつくように）自由意志は責任や罪を人間に帰するためにキリスト教道徳がでっち上げた嘘であり、道徳が要求するような責任も存在しないのです。

　しかし変です。ニーチェは永劫回帰をして、人間の選択には「重し」がある言っていたはずです。ニーチェは自由意志なしに人間が選択することを想定しているのです。
　また、ニーチェは「彼らの意味で」責任あるものにさせることが、自由意志の誤謬だと言っていました。つまり、ニーチェは自由意志とは関係のない「責任」がある、と言っているのです。

　ニーチェは自由意志以外のかたちで、人間が責任を負う能力に説明を与えます。それは人間の「約束できる能力」だというのです。

　意外に可愛いニーチェの主張。ニーチェは道徳の起原を探った『道徳の系譜』において、人間が「約束できる動物」になった歴史を語っています。
　とは言え、これだけ聞くとやはり自由意志を想定しているのように聞こえます。しかし、ニーチェのいう約束能力はわれわれが素朴に思うそれとは様子が違っています。
　ニーチェは約束能力を可能にするものを、われわれの意識より前の段階に置くのです。前-意識的（随伴現象的）な要素、すなわち欲求や衝動（drive）や情動（affect、衝動的な感情のこと）に基づいて人間は自分自身を規則的で将来を予測可能な「約束できる動物」にしたというのです（注23）。

　ここで意外に思われるかも知れないのは、ニーチェが衝動や情動などのおよそ科学的・心理学的な考えに依拠しているところでしょう。
　ニーチェの生きた19世紀後半は心理学の時代と言っても過言ではなく、1859年に発表されたダーウィン進化論の「人間は動物にすぎない」の衝撃と相まって、人間を自然的な事実に基礎づけようという動きが盛んでした（もちろんそれらの見解の一部は今日的にみるとかなり危ういものだった件も付記しておきますが）。
　ニーチェも人間の意識や理性や自我は、自分ではコントロールできない欲求や衝動や情動によって決まるという立場に立っています。

　こうした科学的・心理学的・自然的な事実に哲学を基礎づけようとする立場を「自然主義」と言います。
　ニーチェの自然主義にフォーカスした解釈にブライアン・ライター『ニーチェの道徳哲学と自然主義』（2022，原著初版2002/第二版2015）があります。本書はニーチェの自然主義的解釈を英語圏に広め、00年代以降の道徳心理学とニーチェ研究とを架橋する領野を拓きました。

　ライターによるまとめでは「約束できる動物」に必要な能力は「行動の規則性」と「記憶する力」です。
　「行動の規則性」とは、自身の欲求や衝動や情動を抑制し、行動を律して、自身の将来を予測可能にすることです。
　そして「記憶する力」とは、ひとつは約束を覚えていられる記憶力を指します。そこでニーチェが強調するのは単に意識の上で覚えていられ記憶力だけでなく、その人に刻み込まれているような身体的な記憶です。
　もうひとつニーチェは「忘れる力」も重要だと言います。なぜなら、刻み込まれるような記憶のためには、痛みが必要だからです。その痛みを忘れるためには忘却が必要だとニーチェは言います。
　ライターは「行動の規則性」と「記憶する力」をもって約束能力に説明を与えます。ニーチェのいう約束能力とは「自身の将来を予測可能」で「責任を持って保証できること」なのです（前掲書p.322-323）。

　（大体想像がつくように）ニーチェに言わせると、この約束能力は歴史的な経緯を経て、キリスト教道徳になります。約束によって生じる負債の感情が、罪になり、道徳と責任になるというのが大雑把な流れです。

　ここで整理しておくべきは、ニーチェのいう責任はこの時点で2つあることです。道徳が要請する道徳的責任と、約束が保証する約束責任です。
　道徳的責任とは、その人の自由意志を想定した場合にその行為に対して賞罰が帰属する責任です。先述の「レバーを引く人」が、他行為可能性を持たないにもかかわらず負わされていた責任です。つまり、自由意志は存在しないとするニーチェにとって、道徳的責任は退けるべきものです。
　約束責任とは、自身がした約束に対して結果を保証する責任です（ニーチェの言い方だと単に責任です）。例えば、「レバーを引く人」がその役目を買って出たのなら、1人を轢いても5人を轢いても結果に対して約束責任があると言えるでしょう（注24）。

　一旦まとめると、これまでにニーチェは反復的テーゼCが孕む問題圏について3つのことを言っていました。まず、ニーチェは自由意志を否定していました。一方で永劫回帰にかかる選択の重要性を述べていました。さらに、約束の議論では、自身の将来を予測可能にすることが責任を負うために不可欠な能力だとしていました。
　つまり、ニーチェの自然主義に見出される「責任を負う人間」とは、「自由意志を必要とせず、自身を予測可能にし、自分のした約束を将来に渡って遂行し、自身の選択に責任を持つことができる存在」です（ニーチェ自身はこのような人間を「主権的個人」と呼びます）。

　しかし、なぜ自由意志のない存在に約束を遂行することができるのでしょうか？ニーチェの約束能力の議論をもっと詳しく見る必要がありそうです。
　レイターは、ニーチェのいう「意志」が単に意識の上のものではなく、その人の自然的事実に還元されるものだと指摘します。ニーチェは「意志」を、前-意識的でコントロール不可能な自然的事実、身体と不可分な、その人をその人たらしめていると言わざるをえない欲求や衝動の帰結であると考えているのです（前掲書p.128-129）。
　この理解でニーチェが約束能力について述べたテキストを読んでみましょう。

　「意志の記憶」という言い方が印象的です。ニーチェは、約束能力とは一旦欲したものをどこまでも保持する意欲、つまり「意志の記憶」だと言います。根本の「私は欲する」「私はなすだろう」と言った意志、つまり欲求や衝動と言った自然的事実に基づいた意志と、その行為との間に邪魔が入っても、それによってその長い意志の連鎖が断ち切られるわけではない、とニーチェは言っています。
　ニーチェはここで「意志の記憶」なる概念をして、その人の行為への欲求や衝動が長期間にわたって記憶され、保持されることを述べています。
　さらにこの箇所に続けて、人間が約束を遂行するためには、必然と偶然を区別し、因果を推量し、将来を現在のように観察し先取りし、目的と手段を見定め計算することを学ばねばならなかった言います。すなわち人間は、将来の自分自身を保証するために、自身を予測可能で、規則的で、必然的な存在する必要があったのです。

　欲求や衝動のような短期的なもので、行為への「意志」が記憶されるというのは奇妙に思われます。
　しかし振り返ってみると、ニーチェは痛みを伴う「記憶」が人間を「約束できる動物」にしたと言っていました。ニーチェは、人間がいかに残虐な動物であったかが語られ、その痛みをもって人間が約束をできるようになったとされます。さらには中世からルネサンス期まで行われた残忍な公開処刑を列挙し、人間は社会生活の利益を享受する約束のために自身の欲求を抑制することを記憶に刻むようになったことを語っています（『系譜』第二論文 §3）。このあたりはテーゼAで確認した初期ニーチェの「平和条約」の話とも重なる主張です。
　「身に沁みてわかる」とか「身をもって知る」と言いますが、ニーチェのいう「意志の記憶」も単に意識の上での記憶だけでなく、痛みの記憶がもたらす教訓や、または訓練や個人の習慣、ひいてはその人の遍歴によって形成される人格、その根底にある欲求や衝動や情動の発生のあり方とその抑制のあり方、そうしたもはや身体や神経系と不可分な記憶、総じて「その人に刻まれているもの」を指しているのです。

　一方で、ニーチェは人間が究極的には衝動に対して力が及ばないこと、自身の行為の動機となるものも知らないことも指摘しています（『曙光』§109，§116，§129）。ここにはあくまで行為とは自然の必然性の帰結であるとする考えが表れています。
　しかしながら、そうしたコントロール不能な要素も、自分にはこのような傾向があると予測可能にすることは可能です。欲求や衝動に流されるのではなく、習慣や訓練によって手懐け、自身が動機づけられた行為の帰結を推し量り、計算可能にすること、つまり自分自身の将来を約束可能にすることが「意志の記憶」なのです。
　（先程からニーチェに即して回りくどい書き方をしていますが、要は約束を守るためには計画性があって我慢ができるようになる必要があるよねとか、目覚まし時計がなくても毎朝決まった時間に起きられるよ程度の話をしています）

　こうした前-意識的な心理的・身体的事実が、われわれの行動を決定づけているというニーチェの主張は、今日の自然科学的な人間観からも納得できるところでしょう。
　同時に、ニーチェのこうした人間理解は彼の運命論者的な性格が強く反映されていることも指摘しておかなければなりません。ニーチェの主張の中に決定論と自由の関係を見るならば、実際には自然的事実で決定されることが大部分でありつつも、「意志の記憶」によって自身の将来の方向性をコントロールの余地があると言えます。

　さて長くなりましたが、今のわれわれの問題意識は「責任を負う人間」が、なぜ自由意志なしに約束を遂行できるのかでした。それはひとえに「意志の記憶」＝「その人をその人たらしめる自然的事実と、その人に刻み込まれたものによって、一旦欲したものが長く保持され、自身を予測可能とするもの」があるからです。

　「意志の記憶」を先程のニーチェの考える「責任を負う人間」に統合しましょう。「責任を負う人間」とは、「意志の記憶（＝その人をその人たらしめる自然的事実と、その人に刻み込まれたものによって、一旦欲したものが長く保持され、自身を予測可能とするもの）によって、自由意志を必要とせず、自分のした約束を将来に渡って遂行し、自身の選択に責任を負うことができる存在」です。　

　これで準備が整いました。各テーゼとの整合を確認しましょう。
　ニーチェの「責任を負う人間」とは、「その人をその人たらしめる自然的事実と、その人に刻み込まれたものによって、［状況X'の時点で状況Xを忘却していても］（忘却テーゼに整合）、一旦欲したことが長く保持されていることで、[状況X'で状況Xと同じ動機づけをもち]（動機づけテーゼに整合）、自身を予測可能とすることで、［状況Xと状況X'で同じ選択をすることが可能であり］（反復的テーゼCに整合）、自由意志を必要とせず、［状況X'時点で他行為可能性がなくても］（決定論テーゼに整合）、自分のした約束を将来に渡って遂行し、［状況X'での選択に責任を負うことができる］（責任テーゼに整合）存在」です。よって、ニーチェ思想によって反復的テーゼCが孕む矛盾が解消されました。

　さて、ブルアカの読者はこのような存在を知っています。プレナパテスです。

　別の可能世界の先生であるプレナパテスは、自由意志を奪われても、一旦欲したことが保持され、その約束を将来にわたって遂行します。およそそれは、姿を変えてもなお自身が先生であること、そしてその身に刻まれているというべき「意志の記憶」によって、成し遂げられていると言えるでしょう。プレナパテスが別の可能世界の自分を信じることができたのも、自身を予測可能だったからにほかなりません。

　プレナパテスの姿は悲劇的なものですが、その姿をブルアカのいう「責任を負う者」の究極と位置づけても、それは多くの読者が賛同するところと思われます。
　同時に、プレナパテスと先生は生体情報（自然的事実）が一致しているのですから、われわれの知る先生もこの傾向を持つことはあきらかです。
　よって、反復的テーゼCの「同じ状況」における先生の責任は、ニーチェの「責任を負う人間」の議論によって擁護されました。

　ちなみに、プレナパテスについてはシナリオライターがスピノザの名前を挙げて言及しているので、ニーチェではないのではないのか？と考える方もいると思いますが、その件はまとめの方で触れます。
　もしくは、自由意志論をご存じの方は、フランクファート事例以降の責任論や、自己源泉モデルや、ヴィヴェリンの内在的傾向性説でも似たようなことが説明可能だと思うでしょう。次節で見る可能世界論を踏まえると、その筋のほうが面白いかも知れません。ここでニーチェ哲学を援用して説明したことは、哲学の歴史において再三語られてきたことだともいえます。
　むしろ重要なのは、多くの哲学者が決定論的世界を前にして、必然性を受け入れた上で、その人自身の中から発生する一貫性によってわれわれの自由と責任を引き受けるような仕方で、肯定するほかなかったという事実の方でしょう。

　ところで、プレナパテスが「記憶」していた「意志」とはなんだったのでしょうか。ストーリーのテキストには書いてありませんね。

・奇跡の余地

　さて、ここまでテーゼCにおける先生には自由意志が存在しないことをみてきましたが、なんとこれは間違っている可能性があります。メインストーリーには、自由意志を擁護しているように読める箇所があるのです。

　このことは、先生が「奇跡」を起こす存在であることと関係します。ブルアカのキャッチコピーは「何気ない日常で、ほんの少しの奇跡を見つける物語」です。ここでの「奇跡」が平易な意味のそれだとすると、メインストーリーで先生が起こすとされる「奇跡」には少しハイコンテクストな意味づけがされています。
　先生についての「奇跡」とは、「なんらかのルールを破ること」だと言えます。メインストーリーにおいて「奇跡」が起こされたとされるシーンのいくつかをみれば、「テキスト解釈によるルール破り」「課金による物語のルール破り」「ゲームの仕様変更によるルール破り」と解釈できます（劇中でこのメタ的な視点を共有しているゲマトリアが登場しなくなって久しいので最近は言及されないように思いますが）。

　対策委員会編3章にこんなテキストがあります。

　対策委員会編3章のストーリー後半では、見つからない（存在しないと解釈しましょう）ユメの手帳を探し始めたホシノを巡って、ゲマトリアの地下生活者が先生に「攻略」を仕掛けます。ホシノのテラー化とシロコの色彩との接触に至って、先生は「私には死んだ人を蘇らせることも、過去を変えることもできない」と言った後、ユメが生存している時点の別様な可能世界を経験します。また、対策委員会編3章で新たに開示された「六つ目の古則」は「非有の真実は真実であるか」でした。「存在しない事実」がキーワードです。

　おそらく対策委員会編3章は、自由意志の非両立論におけるピーター・ヴァン・インワーゲンの「帰結論証」に対する、デイヴィッド・ルイスの「局所的奇跡両立論」による反論の構図を物語に落とし込んだものと読むことができます。

　ひとつずつ解説します。まず両立論/非両立論について説明しましょう。
　両立論/非両立論とは自由意志が決定論と両立できるのかという議論です。つまり、前提として世界が決定論的であることを受け入れつつ、そこに自由意志の余地があるのか否かを争っています。

　マルクトのこの台詞は、両立論/非両立論の問題圏を言い表しています。

　非両立論に言わせれば、世界は自然法則に支配され、人間もその一部ですから、自然法則の帰結であるわれわれの行為に「別様もありえた」とする自由意志なんてものは決定論と両立するはずがありません。対する両立論者は、決定論的世界の中にわれわれがいま現に感じている自由意志を位置付けられるなんらかの余地を見出そうとしてきました。

　デカグラマトン編ではこの意味での両立論的見解が示唆されています。およそ機械生命体であるデカグラマトン側の登場人物たちが、自由意志を持つように振る舞っていることについて、マルクトが錯覚の可能性に言及しつつ、ストーリー全体としては素朴に自由意志を擁護しようとしているように読めます。

　また、先に言及した先生の選択肢意味ない問題も、決定論的な世界にわずかに短期的なコントロールの余地があるように見えるゲーム体験が、両立論を思わせます。ノベルゲームにおけるこのようなインタラクティブ性をプレイヤー＝主人公の自由意志の余地と解釈するなら、ブルアカの先生が大人のカードで物語に介入する展開も、ゲームのシナリオという決定論の中に自由意志を見出す両立論的な要素といえるかもしれません。

　しかし、対策委員会編3章から読み取れるブルアカの両立論はもっとラディカルなものです。

　ここからは自由意志論における「帰結論証」を見ていきましょう。
　「帰結論証」とはヴァン・インワーゲンが1975年に発表した非両立論を擁護するもっとも影響力のある論証です。ヴァン・インワーゲンは英語圏の哲学の中でも分析形而上学とよばれる分野に複数の大きな貢献をした哲学者で、自由意志論ではガチガチにハードな非両立論の立場を取っています。

　帰結論証の解説は、日本語で読める優れた自由意志論入門書『そうしないことはありえたか？』（青土社，2022）に準じましょう（注25）。
　帰結論証は、他行為可能性モデルが決定論を免れないことを厳密に示すことで、両立論者に路線変更を迫るほどのインパクトを与えました。最初に帰結論証の流れを定式化したものを提示してしまいましょう。

　言っていることは、極めてシンプルです。実際の論証ではこれらの命題を論理式で記述必要があるためそれに整合するかたちで「〇〇できない」を「真な命題〇〇を偽にできない」と表現しています。つまり、ここで言われていることはこうです。
「過去を変えることはできない」
「自然法則を破ることはできない」
「そして現在とは過去と自然法則の帰結だ」
「よって現在の命題を偽にすることはできない」

　それはそう、です。4つ目の、現在の命題に「Sさんが行為Aを行った」という命題を当てはめれば、「よって現在の命題「Sさんが行為Aを行った」を偽とすることはできない」となります。つまり、誰も別様の選択をすることは不可能なのです。
　また、(1)〜(3)から(4)を導く推論を「無力さの移行テーゼ」と言います（注26）。

　この内容自体は、ヴァン・インワーゲン以前から主張されていました。帰結論証が重要なのは、それを論理式として記述し、厳密に論証したことです。両立論者はこの論理の誤りを証明しなければ、帰結論証を受け入れざるをえなくなりました。

　帰結論証に反論するために、両立論者が主張すべきは以下のどれかです。
　「過去を変えることができる」
　「自然法則を破ることができる」
　「現在とは過去と自然法則の帰結ではない」

　このどれかを擁護すれば、行為について「別様もありえた」とすることができたと言えます。どれも無理筋のように思えます。

　これに否を叩きつけたのがデイヴィッド・ルイスです。ルイスは「自然法則を破ることはできない」を攻めます。ルイスの反論をわかりやすくするために、前提となる彼の哲学をちょっと見ておきましょう。
　ルイスが前提にしているのは「異なる可能性を持つ世界が可能性の限り無数に独立に実在しており、われわれの現実世界とありようが近い世界と、ありようが遠い世界がある」という世界観です。これを「可能世界論」と言います。
　この長ったらしい記事にはことごとくみなさんの知っていることしか書いていなくて大変恐縮なのですが、何を隠そう、これを大真面目に言い出したのがルイスです（FGOで言及される「爆発律」を定式化したC・I・ルイスとは別の人物です。念のため）。

　ここまで「可能世界」という言葉を何の説明もなく使ってきました（当然、ブルアカ劇中で使われている用語ですから）。ルイスは可能世界を体系的に分析した哲学者です。ルイスは可能世界が（フィクションでなく！）実際にわれわれの現実世界とまったく等価に実在すると主張したことで有名なのですが、その出発点は言語の意味論です。
　「反事実的条件文」という命題の分析がその根本にあります。反事実的条件文とは、平たく言えば現実世界の事実とは異なる事実が真偽の条件になっている文です。
　例えば、現実世界の真な命題があるとします。
　[現実世界の真な命題：あの日Yさんは砂漠に行き、助からなかった。]

　これに対し、反事実的条件文はこうです。
　[反事実的条件文：もしあの日Yさんが砂漠に行かなかったら、助かっていただろう。]

　この反事実的条件文が真か偽かと言われれば、われわれは素朴に真であるというでしょう。しかし、可能世界が可能性のかぎり無数に存在する前提を受け入れるなら、この反事実的条件文が真であるような可能世界は非常に狭い範囲にしか存在しないことがわかります。
　ルイスはこのことを指摘しました。反事実的条件文が真であるような可能世界は、現実世界と「近い」必要があるのです。
　まず、「あの日Yさんが砂漠に行く」可能性のある世界でなければなりません。そのような可能世界では、まず世界の成り立ちが現実世界と同じはずです。また、Yさんが砂漠に行く決心をする直前までの全ての歴史が現実世界と同じである必要があります。「人類が二頭身で4本指である」世界や、「あの日Yさんが学園のトップアイドルになった」世界は整合しません。
　こんな感じでルイスは反事実的条件文が成立する可能世界の「近さ」の判定基準の優先度を分析しました。まとめると、以下のような優先事項Tier表が書けます（注27）。

　かなり抽象的に表現されていますが、Yさんの事例に当てはめれば何を言っているかわかります。
　まず、優先事項Tier1にしたがい、その可能世界のほとんどの自然法則が現実世界と相違ない必要があります。「感染症を引き起こす鉱物が実在する」世界や「Yさんがウマの因子を持った女性である」世界だったりすると自然法則が違うので遠いです。
　つぎに、優先事項Tier2によって、世界のほとんどの歴史が一致している必要があります。「あの日Yさんが砂漠に行く」世界に近いためには、その選択をする直前までの歴史が一致している世界でなくてはなりません。「あの日Yさんが砂漠に行くのを止める人物が近くにいた」事実があってはいけません。
　そして次が重要です。優先事項Tier3には「小さな局所的な法則破り」とあります。Yさんが「砂漠に行く」現実世界における「小さな局所的な法則破り」とはYさんが「砂漠に行かない」選択をすることです。そのような可能世界では現実世界ではなんらかの法則が破れていることになります。
　最後の優先事項Tier4は、今注目している「Yさんがどうなったか」に関する違い以外の近似的一致は可能世界の「近さ」にとって重要ではないということです。
　上記の優先事項Tier1〜3を満たす可能世界でのみ、反事実的条件文「もしあの日Yさんが砂漠に行かなかったら、助かっていただろう」が真であると言えます。そして、優先事項Tier表でもっとも現実に「近い」可能世界を判定すると、「Yさんが砂漠に行く選択をする直前の小さな破れによって、Yさんは砂漠に行かず、助かっていた」世界になります（注28）。

　ここまで来ると、ルイスが帰結論証にどのように反論したのかわかってきます。
　ルイスはわれわれには自然法則を破る能力などないことを認めつつ、帰結論証に対して両立論者がいうべき「自然法則を破ることができる」は、以下の弱いテーゼの方だと言います（注29）。

　可能世界の「近さ」について、ルイスは2種類の「法則の破れ」を指摘していました。優先事項Tier1の大域での多種の「法則の破れ」と、優先事項Tier3のYさんの選択の直前に発生するようなごく小さい局所的な「法則の破れ」です。
　両立論者がいうべきは優先事項Tier1の意味での「法則を破れ」ではなく、優先事項Tier3の局所的な奇跡であり、「われわれは、そうしていたなら「法則の破れ」が起きていたことになるようななにかを行うことが可能だ」なのです。

　ルイスは「法則の破れ」、つまり「現実世界のある法則が、可能世界において破られていること」を「奇跡」と呼びます。これが局所的な奇跡により他行為可能性を擁護する立場、すなわち「局所的奇跡両立論」です。

　ただし注意すべきは、ルイスは可能世界は初めから独立して存在しており、それらは因果的に交わることはなく、われわれの現実世界が選択のたびに分岐するようなものではないとしています（ブルアカでは「コインを投げるたびに世界が分岐する」とされていたので劇中の事実はそうなのかも知れませんが）。
　もし局所的奇跡が起こったのなら、この現実世界が別の可能世界になるという自然法則の改変が起こったことにほかなりません。強いテーゼと弱いテーゼの比較からルイスが言わんとすることは、「奇跡」がわれわれの行為と直接的に関係している必要はなく、行為の直前に「奇跡」がありえたか否かで言えばありえただろう、ということです。
　言うなれば、弱いテーゼは「もし別様を選んでいたならば自然法則が破られるようなことが起きていたことになるね。そうはならなかったけれど」という事実を擁護しているのです。
　そもそも、われわれが現実世界で真であるような出来事について反事実「別様もありえた」というとき、それは常に「そうはならなかったこと」についていうほかないのです。重要なのは、他行為可能性があったか否かであり、少なくともその時はそこにあった、とするのが局所的奇跡両立論の立場です。

　ルイスの両立論に説得される読者は少ないかも知れません。実際、ルイスの立場は強く支持されたとは言えず、自由意志論の潮流は1969年のフランクファート型事例と1975年の帰結論証の後、他行為可能性による説明を諦め、行為者がその行為に至るまでにたどった因果的な経路の説明の中に自由意志を位置づける自己源泉と呼ばれるアプローチにシフトしていきました。
　また、実在論としてのルイスの可能世界論は1970〜80年代当時に哲学者たちの間で相当な批判にさらされています。可能世界論の実在を仮定することがオッカムの剃刀に反するといった複数の批判があります。確かに、フィクションでなく現実にこの世界がこうなっているのだと言われたら眉唾ものでしょう。
　少なくともルイスが可能世界論によって開拓した様相理論は、現代の非古典論理学や形而上学、もしくはフィクションの哲学になくてはならないものとして、広く受け入れられています。

　では、帰結論証と局所的奇跡両立論がブルアカのメインストーリーとどう関連していると言えるのか見ていきましょう。
　まず、対策委員会編3章で地下生活者が提示したキャンペーンにおいて先生を攻略する方法は以下の4つでした。

　これらが直接的に帰結論証と対応しているとは言えませんが、少なくとも、先生には「過去を変えられない」と「自身の物理的な限界を超えることはできない」、翻って「他者の死をなかったことにはできない」という偽にすることのできない命題が提示されています。ここに帰結論証の「過去」と「自然法則」を見出すなら、およそ心身こそが先生には制御不能な自然法則に相当するでしょう。特にここで問題になるのはホシノの心理であり、やはり「他者の心」です。エデン条約編でも登場したモチーフが再び、うかがい知ることもできない、ましてや変えることもできない、アンタッチャブルな法として立ちはだかります。
　対策委員会編3章では「過去」と「他者の心」の帰結としてホシノのテラー化という帰結を受け入れざるをえないことが物語を通して語られます。
　さらに、地下生活者はこのキャンペーンの末に「私は『六つ目の古則』に到達することでしょう」と言っています。六つ目の古則は「非有の真実は真実であるか」でした。解釈はさまざまであり、地下生活者にとっては到達不可能な死の真実でしたが、われわれの文脈では「真な反事実は実在するか？」を問うているように思われます。

　さて、対する先生は「攻略法その4：小さな傷が致命傷となる」の帰結であるホシノのテラー化を前にしてこう言います。

　帰結論証において前提から帰結を導く推論が「無力さの移行テーゼ」　と呼ばれるものであったことを思い出しましょう。先生は「過去を変えられない」「死をなかったことにはできない」と述べ、自身の無力さを悔いています。

　この後、ストーリーはシロコが色彩と接触するに至って、画面の電源が切れるようにしてブラックアウトし、プロローグと思われるシーンを経て、アビドス生徒会室の背景のシーンに移行します。現実世界とは別様な、2年前時点で先生が存在すると解釈できる可能世界で、先生はユメと邂逅します。ユメは先生に「小さな積み重ねが、いつか大きな奇跡になりますから」と伝え、その直後、先生は地下生活者の領域に現れ、物語は反撃に転じる流れになります。
　ここで先生は別の可能世界に飛ぶという「ルール破り」を行っており、先生が起こすとされる「奇跡」のひとつと解釈できます（このシーンの劇中での事実性については注16を参照）。

　そして、このユメとの邂逅のシーンこそ、決定論的世界に対する「法則破り」に自由意志の余地をみいだす「局所的奇跡両立論」の立場を取っているように読める箇所です。
　ユメが口癖のように言う「奇跡」は一貫して現実世界ではおこりえないことばかりでした。しかし、確かにあの瞬間だけは「奇跡」によって先生は「別様な世界」を経験していました（ブルアカ的には「ありえたかもしれない世界」と表現する方がよいでしょうか）。

　この意味で、対策委員会編3章とおしてユメという存在は「そうはならなかったこと」、または存在しない事実、すなわち反事実の象徴として描かれています。
　テラー化したホシノの説得にあたり、先生は存在しない事実がありえたことを信じることを強調します。

　ユメの手帳が存在しないとしても、そこに書いてある事実を信じるべきだとする先生の立場が語られています。そして、その「奇跡」がわれわれにとっての唯一の選択だと言います。
　これは「そうはならなかった」可能世界も「奇跡」が起きていればありえたかもしれないとする「局所的奇跡両立論」の立場と重なります。
　そしてこれは重要なのですが、先生はこの反事実についての解釈を信じ、自身の信念に位置づけていると言えます。エデン条約編において楽園の解釈（非真理）を信じるべきと言ったのと同様に自身の心的状態として、信念化していると読むべきでしょう。

　さて、このあと先生たちは地下生活者に対して反撃に転じる展開となりますが、ここでルイスのいう「二重生活者（double lives）」と「対応者（counterpart）」にも触れておきましょう。
　ルイスは、可能世界論を体系的に論じた自著『世界の複数性について』の中で、可能世界における個体についてのいくつかの理論を詳細に検討しています（注30）。そこで問題になるのが、可能世界に存在するわれわれが単一の同一個体として複数の可能世界にオーバーラップして存在する「二重生活者」なのか、可能世界ごとに対応する個体が存在する「対応者」なのかです。この区分は、われわれが可能世界をまたいで存在することが可能なのか、それとも可能世界は独立して存在するのみなのかという可能世界の世界観に関わっています。
　ルイスの議論は非常に形而上学的なのでここでの説明は避けますが、部分の総和としての存在者に隔たった存在同士の総和をとることも可能とするメレオロジー的和の観点から、複数世界にまたがる二重生活者（貫世界的個体）の奇妙さを指摘します。
　そこでルイスは、定められたひとつの時間を生きる対応者たちと、二重生活者を比較してこんなことを言っています。

　二重生活者に対するルイスの形而上学的悪口は、可能性が確定せずに混ざり合う「混沌の領域」に身を隠し、不安定な自己しか持ちあわせない地下生活者に当てはまるように思われます（注31）。

　一方、先生については対策委員会編3章のクライマックスとなる39話で、2つの同じ台詞が重なり合う演出がされています。

　これの重なりが劇中の事実として何を意味するかは解釈次第ですが、ルイスの可能世界論で読むわれわれの文脈では、先生が可能世界の自分自身と呼応する存在であること、すなわち対応者であることを暗示していると読むことができるでしょう。

　さらに、この二重生活者と対応者の違いから可能的テーゼCにおける責任が説明可能になります。可能的テーゼCを思い出しましょう。
　[可能的テーゼC：先生が状況Xpで同じ選択をしない可能世界は存在しない]

　反復的テーゼCが先生の他行為可能性を否定することは既に確認しましたが、可能的テーゼCも同様であることは自明です。
　ルイスのいう対応者は「たとえ欲求をもつのが第一には瞬間的段階であっても、延続する人は集合的な自己利益を持ちうる」ため、ニーチェのいう「意識の記憶」を持っていると言えます。　ニーチェにおける「意志の記憶」は「その人をその人たらしめる自然的事実と、その人に刻み込まれたものによって、一旦欲したものが長く保持され、自身を予測可能とするもの」であり、「責任を負う人間」を可能にするものでした。　よって、すべての可能世界の先生の対応者は「責任を負う人間」でありえると言えます。

　さて、ここまでで対策委員会編3章と帰結論証および局所的奇跡両立論の関連を確認できたと思います。
　しかし、まだブルアカの立場の矛盾が残っています。確認すると、テーゼCは先生の自由意志の否定を導きました。他方、対策委員会編3章の局所的奇跡両立論を思わせる展開はブルアカが他行為可能性を擁護する立場を示唆しているように読めます。この対立をどう捉えるべきでしょうか。

　この対立は先に見た可能的テーゼCが孕む矛盾に集約されていると言えます。可能的テーゼCにしたがえば、先生が存在するどの可能世界でも「先生はイオリの足を舐める」が選択されており、反事実的条件文「もし先生があの状況でイオリの足を舐めていなかったら、イオリが先生に靴墨を勧めることもなかっただろう」は偽になります。局所的奇跡で近傍の可能世界をいくらめくってみても「先生がイオリの足を舐めない」可能世界は存在しないのですから。
　前々説で見たように、可能的テーゼCは可能性の数だけ存在するはずの可能世界の定義と矛盾します。論理的ではありません。
　そしてブルアカは論理学ではありません。

・ブルアカは文学

　ニーチェの永劫回帰の中にこの矛盾を見たのが、アレクサンダー・ネハマスです。ネハマスは古代ギリシアを専門とする哲学者・文学者・美学者です。彼はニーチェが世界全体を芸術作品としてみているとする芸術モデル主義（aestheticism）を提示し、生のあり方と文学を強く結びつけたニーチェ解釈を展開しました。
　ネハマスは永劫回帰の含意を探る中で、その人の人生とは、経験と行為の総体であり、ひとつでも違えばそれはその可能世界全体が違ったものになると指摘します。この考えは、ルイスの局所的奇跡と同じ因果関係を述べていると言えます。

　ネハマスは、永劫回帰の渦中にある人生の「別様のありえなさ」を文学作品の登場人物に例える文学モデルで説明します。ネハマスは、その人の行為がいかにまとまりと整合性のある自律的で主体的な全体となるかというニーチェの関心が、この文学モデルによって説明されるとします。
　文学モデルとは、ある人の人生を、文学の登場人物のように捉えたモデルです。文学の登場人物は、叙述によって語り尽くされ、彼らは描写されたもの以上でも以下でもありません。「叙述」とは、その登場人物にとって受け入れざるをえない過去であり、仮に登場人物が自身の人生に変更を加えることがあれば、それは物語全体の変更を余儀なくされるでしょう。
　ネハマスによれば、文学におけるその登場人物の行為は、その人物の叙述と特性との連関が、整合性のある全体を為しているかにかかっている、とします（注32）。

　ネハマスの文学モデルを先生に当てはめてみましょう。
　先生の行為もしくは選択は、先生という登場人物の叙述と特性に対して整合性のある全体をなしている必要があります。先生の「叙述」とは、先生にとっての「変えられない過去」であり、その特性とは先生の「自然的事実」や「責任を負う人間」としての性質に相当するでしょう。
　すると先生の行為は、叙述と特性との関連における整合性のある自律的で主体的な全体をなすよう求められます。「変えられない過去」と「責任を負う人間」という特性の連関は、おのずと先生に「責任」を負わせます。
　ここに至ってわかるのは、自由意志があるから責任があるという因果関係でなく、責任によって自由を選び取るという因果関係の逆転です。先生の行為は「責任」によって為されるのです。
　このことは既に、プロローグにおいて言及がありました。

　連邦生徒会長は、「責任を負う者」にかかるかたちで選択が責任と義務の延長線上にあったと述べています。
　強調すべきは、ここで選択に先行するとされる「責任」とは、責任能力（約束能力）のことではないことです。義務と並列されている以上、それは内在的なものではなく先生が負っているものです。先生の「選択」には責任が先行すると、このゲームの開始時点で既に述べられていたのです。

　「変えられない過去」と「責任を負う人間」という特性の連関から、整合性のある全体として選択を要請する。筆者は、このネハマスの文学モデルによって与えられる「生」のありかたが「責任を負う者」に相当すると考えます。

　ネハマスは、ニーチェが芸術と現実の区別をつけたがらないとして、文学モデルが現実のわれわれにも当てはまるとしています。しかしながら、先生に見出される責任の先行状態は、現実には因果関係がおかしいことになってしまいます。また、責任が自由を要請するというのも循環論法に陥っていると言えます。

　しかし、ブルアカが先生に負わせているものはこれなのです。先生の起こす「奇跡」は、一定レベルのメタ視点での「ルール破り」であり、それは先生＝プレイヤーが物語全体を変更していることをゲーム上で表現しようとしていると捉えられます。それはあきらかに世界の法則を乱す「奇跡」であり、自由意志のある行為のはずです。
　しかし、テーゼCが導くのは自由意志の不在でした。プロローグで既に告げられていたように、先生の選択に先行するのは自由意志ではなく「責任」なのです。
　その人がその人である必然性がゆえに物語の作法を変える、その瞬間のためにこそ文学が、ゲームがあるのであり、それが登場人物たちの「自由意志」なのだと。ブルアカが先生について言わんとしてることは、このような「生」のあり方なのです。

　充分な説明を与えられたか不明ですが、ブルアカという作品に、先生の自由意志の否定と両立論を擁護というアンビバレントな対立が見出されるのは、先生が自然的必然性に基礎づけられた決定論的な存在である一方で、その帰結としての「責任」が「自由意志」＝「ルール破り」＝「奇跡」を要請する連関構造がこのゲームに組み込まれているからであると言うのが筆者の考えです。

　そして、先生は永劫回帰を肯定するのかという問題にも触れておきましょう。ニーチェにおいて永劫回帰を肯定することは、テーゼBの最後で確認した運命愛に至ることと同等の肯定です。
　ネハマスからの引用を思い出しましょう。永劫回帰をとおして肯定すべき理想的な人生は、反事実的条件文のように自分を考えることを不可能だと認識した上で、反事実的条件文が真であってほしいなどと思わないような人間であろうとする努力のうちに存在します。
　しかし、先生は対策委員会編3章のユメの手帳について「存在しないとしても、それが真実であることは変わらないから」と反事実的条件文が真であることを認めてます。そして先生はそれを信じようと言い、自身の信念としています。筆者にはこれが今後覆るとは思えません。

　反事実的条件文が偽であるようにしか生きられないことを肯定しつつ、反事実的条件文を真であると信じること。
　プレナパテスの選択がそうであったように、これを後悔というのか筆者にはわかりません。優柔不断とはまったく逆であり、しかし後悔がないというには遠い。「そうはならなかったこと」を受け入れているけれど、諦めてはいない、そのような状態。筆者はその心的状態のその名前を知りません。
　ただ、そのような状態に至る人間がなにを負っているかと言われれば、それはおそらく「責任」なのです。
　まったくこの意味において、先生が永劫回帰を肯定して運命愛に至ることはないと思われます。つまり、ブルアカにおける「超人」がニーチェの意味であるならば、先生は「超人」には値しないということです。
　そして、おそらくテーゼCが再びメインストーリーの俎上に登る際には、このことが物語の鍵になるのではないでしょうか。

　さて、テーゼCの解説は以上です。永劫回帰、ニーチェの自然主義、自由意志論、ルイスの可能世界論、ネハマスの文学モデルを横断して先生の自由意志と責任について考えてきました。
　まとめると、テーゼCにおける先生の選択には未来と可能世界の全域にわたる永劫回帰的な「重し」がのっています。そしてテーゼCは先生の他行為可能性を否定し、自由意志の不在を帰結します。ニーチェは道徳的責任を棄却し、約束について責任を負うことのできる「意志の記憶」を提示します。
　他行為可能性モデルとしての自由意志を否定して、約束責任を擁護してもなお残るのが、先生の他行為可能性の不在と対策委員会編3章にみられる両立論的見解との矛盾でした。この矛盾は永劫回帰的人生における人間の行為の別様のありえなさが孕む矛盾に対応するものであり、文学としての人生という捉え方によってこの矛盾を許容し、「そうはならなかったこと」を受け入れつつ諦めてはいないような状態にあること、これが先生の「責任」であるというのが筆者の見立てです。

　ここからさらに「では無限の可能性があるとされる生徒という存在はなにか？」とか「ではその対極としてのブルアカのいう大人とはなにか？」とか言えることはまだまだあるのですが、それは読者の方が考えてみると面白いと思います。
　哲学は別段必要ありません。なぜなら、ブルアカはずっとその話をしているのですから。

まとめ

　本論を通して、ブルアカのテーゼABCとニーチェ思想との関連を確認してきました（後半はほとんど自由意志論とルイスの話でしたが御愛嬌）。

　ニーチェ思想によるテーゼABCの読解を通じて確認されたのは、不可能性や苦しみという前提、さらには死、そういったわれわれから価値を剥奪するこの世界の真実に対して、人間がなんらか能動的に価値を見出し、行動するべきだということ。すなわちニヒリズムの克服こそブルアカに通底するテーマだということです。
　通底するという意味では、非真理、芸術、見かけ、反事実のような、総じてニーチェがいうところの仮象もブルアカが繰り返し語ってきたモチーフのように思われます（この文脈で先生がいう「信じる」に関してまだまだ言えることがあるのですが、それはまた機会があれば）。

　そして、先生という存在を通して見てきたことも数多くありました。別様のありえない人生において、自身の自然と過去が整合的な全体を為すよう選択をすること。その必然性がもたらす「そうはならなかったこと」を認め、しかし「別様」を手放さずにいること。人生のすべてを肯定はしていないような状態で生きるということ。そのような態度、かつそのような態度を記憶としてその身に刻んでいること。そして、これらを背負うこと。およそ「責任を負う者」であるとはそのことではないでしょうか。

　これ以外にもニーチェとの関連を指摘できる点はあります。
　例えば、テーゼAでも少し紹介したニーチェの芸術論はブルアカに大きな影響を与えていると思われます。というのもニーチェは崇高と喜劇をたびたび対比しています。テーゼAでも引用した箇所にそれは見出されます。

　ニーチェのいう「崇高」とは戦慄すべき真理がまとっている被覆、つまり真理の恐ろしさそのものです。「崇高」は芸術的制御でもあり、これはテーゼAで解説した真理の残酷さを包む創作というヴェールです。18世紀の崇高論以来、崇高とは恐怖をともなう偉大さや計り知れないものへの感情と理解されます（注33）。
　テーゼAでみたように、自然の向こうに真理の世界があるとするプラトニズムの世界観がありました。われわれに見えている世界は仮象であって、その一歩先には崇高と真理の恐ろしさが隠されているということになります。どこかで聞いたことのある話です。

　また、ニーチェは喜劇（コメディ）や滑稽、つまりギャグを崇高と並べています。ニーチェは喜劇をおよそ不条理で戦慄すべき真理がもたらす不安や嫌悪感（＝嘔吐）から芸術的に解放するものだとしています。つまりは、笑い飛ばすということです。
　ブルアカにおいてギャグが物語に組み込まれた重要な要素であることには、読者の方も同意するものと思われます。「水着も下着と思えば、下着だから」は真理解釈の例え話であると同時に、真理の恐ろしさを笑い飛ばします。「これがあれば、どんな銀行だって襲える」は反転した恐怖を青春の物語に引き戻す場面にほかなりません。

　ブルアカのシナリオライターはシリアスではなくギャグが本懐だとしつつ、このように述べています。

　禁忌や禁止とあえて戯れるのがギャグの本質だとしています。禁忌や禁止とは禁欲主義的なものです。だからこそ面白い。今日のわれわれにとって当たり前のこの価値転倒はまったくニーチェ的です。
　ニーチェはブルアカの世界観をこのように考察しています（ギャグです）。

　むかしむかし、古代ギリシアの人々は運命や復讐や呪いや恐怖といった恐ろしい真理に神々の姿をあたえ、その中に隠しましたが、人々がそれらを認識することで、隠蔽された真の姿が暴露されてしまいました。今や誰も神々を信じません。彼らは忘れられ、残酷な真理が人々の生を否定するようになるでしょう。しかし、神々は悲劇と喜劇の芸術のなかで「崇高と滑稽の海」に浸されることで救われました。芸術が神々を掬い上げたのです。神々は神としての完成された美しい姿であることをやめ、その秩序と崇高性をその姿のうちに吸収し、あるものは悲劇的に、あるものは喜劇的にわかれ、少数がその中間を漂っています。特にディオニュソスは分裂的だ、と。
　「崇高と滑稽の海」とはよい比喩です。であれば、人々に忘れられた神々を救った古代ギリシアの悲喜劇はさしずめ箱舟。いわば、キヴォトスΚιβωτόςか（激エモタイトル回収）。

　さて前置きはこのくらいにして、最後に全体のまとめとして、ブルアカという作品の企図を探ることをしたいと思います。ブルアカが聖書をモチーフにしているだとか、どの哲学者をリファレンスしているかなんてのはすべて仮象です。問題はブルアカ自体の方です（唾棄すべきプラトニズム）。

　ブルアカについては数多くの開発者インタビューがあります。本論では基本的にブルアカのゲーム外の情報に直接的に依拠することはしませんでしたが、本論の議論には開発者インタビューからの影響があることははっきり書いておかねばなりません。

　本論に直接的な影響を与えたのは、序論でも触れたこちらのインタビューです。文脈含めて長めに引用します。

　首尾相関とは「頭と尾が互いに対応する方法という意味で、詩の最初と最後に同じ句を繰り返し配置する技法」だそうです（注34）。特に詩についての韓国文学用語で、韓国のオタクはこれを「アニメの最終話に第1話と同じ描写が入るオタクの好きなアレ」的な意味で使うようです。
　ここでシナリオライターは、ブルアカにおける首尾相関とは私たちオタクが受容し経験したことを「肯定」するカタルシスであるとされています。そして、その「肯定」とはスピノザ的な倫理を込めたものでなければならないとも言っています。

　筆者が述べたいことは、以下の2点です。
　1点目、シナリオライターが込めたとされるスピノザ的な倫理とは何か。
　2点目、われわれ（オタク）が受容し経験したことを「肯定」するブルアカの首尾相関とはなんなのか。

　まず、シナリオライターがいうスピノザ的な倫理について。
　バールーフ・デ・スピノザはニーチェより約200年前の17世紀のオランダの哲学者です。
　スピノザは「神即自然」、すなわち「神とは自然のことだ」と言ったことで有名です。ここでの神はアレです、唯一神。この自然とは、自然主義でいうところの自然および自然法則と解してOKです。つまり、スピノザは「神とは自然のことだ」と言ったのです。もう一度言います。「神とは自然のことだ」と言ったのです。
　異端です。「神即自然」の最大の異端ポイントは、神が宇宙の外にいるのではなく、宇宙自体が神だと言っているところです。神は宇宙を創造したのですから、宇宙の外部のはずです。どころかスピノザは、神は宇宙にあまねく存在しており、人間すら神の様態のひとつだというのです。これは無神論ととられても仕方ありません。

　スピノザをまったくの無神論とするのか、字義通り神と自然とを同一視したとするのかは論争がありますが、すくなくともニーチェが好きなタイプの議論をしていることは間違いありません。ニーチェは著書でスピノザにたびたび触れており、その影響を認め、自身の先駆者だと語っています（注35）。

　さて、シナリオライターのいうスピノザの倫理とは、その主著『エチカ』を指しています。エチカとはラテン語で「倫理学」の意味です。
　エチカ、すなわち倫理学とは広い意味は「人はいかにしてよく生きるのか」を問う学問です（これを突き詰めるとトロッコ問題のような状況で人間が「よく」あるためにはどうすればいいんだよ、みたいな問題がでてくるわけです）。

　しかし、スピノザのエチカはおよそわれわれが思う倫理学とは様子が違っています。

　『エチカ』のエッセンスを少しだけ見てみましょう。
　スピノザの基本的な考えは、すべてのものごとは原因との必然的な因果関係にあるというものです。
　スピノザはまず、それ自体が原因であるような存在を実体と定義します。実体は神であり、すなわち自然です。実体は神なのであらゆる意味で無限です。なので、神は無限の属性をもっており、実体の一部は有限な何らかのあり様、様態として存在します。われわれの目に見える世界はすべて神の変状であり、人間もその様態のひとつです。
　『エチカ』ではこんな具合で論証が進み、この世界のあらゆるものが神の様態であり、神と因果関係にあるとする「汎神論」が語られます。
　この思想だけでも十分異様ですが、『エチカ』の様子がおかしすぎるのは本書を開いてすぐにわかるそのスタイルです。定義、公理、定理が延々と並べられ、これらの命題をひとつひとつ証明するスタイルで記述されているのです。スピノザはこのスタイルで全ての命題が因果関係と必然性のうちに説明されることを証明しようとしているのです。

　では、この『エチカ』でスピノザが何を示そうとしているのかというと、それは意外にも、なぜ感情は生じるのか？感情への隷属を抑制する方法はなにか？必然性の中で人間はいかにしてよく生きるか？といった問題です。
　『エチカ』が独特なのは間違いありませんが、その問題意識は倫理学そのものです。

　さて、筆者がテーゼCの解説で先生という存在について提示した解釈の要点は3つ、すなわち自然主義的人間観、必然性、および別様のありえなさでした。スピノザの『エチカ』からこの3点を引き出し、同様の解釈を与えることは難しくありません。
　まず、スピノザはニーチェと同じく自然主義者とされることが多く、ニーチェが約束能力の基礎に置いた人間理解はスピノザのそれと似通っています（注36）。
　また、スピノザも自由意志の存在をきっぱりと否定しています（第2部定理48,49）。その上で、必然性の中に自由を見出す議論を展開したタイプの哲学者のひとりです。
　さらに、必然性と可能世界もエチカの解釈において重要な論点です。現代の英語圏スピノザ研究に大きな影響を与えたエドウィン・カーリーはスピノザの「すべての真理は必然的である」（第2部定理44）というテーゼに「現実世界は唯一の可能世界なのか」という矛盾を指摘し、「一見可能な世界のすべてのうち、現実世界だけが本当に可能である」と説明を与えています（注37）。
　そして、この論点は本論では深入りしなかったのですが、スピノザもニーチェもある意味で反道徳の哲学者だと言えます。両者はともに人間に不可能な道徳を退け、生を促進するような仕方で、人間の自然と必然性から倫理を組み立て直そうとしました。
　スピノザはこれらの点で筆者のテーゼC解釈と親和的です。

　一方で、最高善、すなわち神への正しい認識によって人々は共同可能になるとする見解は、ブルアカとは隔たりがあります。
　スピノザは『エチカ』をとおして人々が自身の感情を理解して、抑制し、自由になるための術を説くのですが、そこで重視されるのが認識と理性です。『エチカ』第3部と第4部では、感情がいかにして発生するのか、それらはどのような種のものなのかを認識し、感情への従属から自由になることが必要だと語られます。
　スピノザはその中で、人間の本性が最高善を認識可能だとした上で、最高善への認識の一致から彼らを共同させることを可能にするとします（第4部定理35〜40）。

　解釈の余地はあるにせよ、少なくともスピノザのいう認識が神からの必然性を想定するかぎり、仮象や解釈によって真理を理解するニーチェのパースペクティヴ主義とは対立するものです。むしろ、ニーチェが批判したプラトニズムに近いと言えます。よって、テーゼAよりこの点ではスピノザとブルアカは整合しません。

　では、シナリオライターがブルアカの首尾相関に込めたスピノザのエチカとは何を指しているのか。
　それはおそらくこういうことです。スピノザの重要な概念のひとつにコナトゥス（努力）があります。これは、自分自身のありようを保存しようとする自身に内在的な力です。

　スピノザのコナトゥス概念は意志であり、欲求と呼ばれるものです。さらに、欲求は人間の本性（人間の自然的事実のことだと思ってください）から必然的に自身を保存しようとする人間の本質そのものであり、人間は必然的にそれらをなすようになっています。
　およそニーチェの「意志の記憶」に似た性質のものがコナトゥスだとされています。

　先のインタビューで「プレナパテスの犠牲を、宗教的なものではない別の観点で解釈していただければ」と述べられていたのはこのことでしょう。例えばブルアカ解釈において先生をキリスト的存在とおくタイプの解釈があります。しかし、すくなくともプレナパテスの犠牲はそのような宗教的なものではないということが明言されています（そして筆者の読む限り、先生はそうしたキリスト教的要素や道徳とは対極の存在です）。
　シナリオライターが要請するプレナパテスについての「宗教的なものではない別の観点」とは、おそらくスピノザのコナトゥスから解釈される先生のエチカというべきものなのでしょう。

　しかし、本論で見たように、筆者はスピノザとは別の解釈を提示しました。それはニーチェがいうように、複数の視点をあわせることが真理解釈において重要だからというのもあります（その意味ではキリスト解釈も重要でしょう）。

　しかし、違うのです。
　スピノザではないのです。
　ブルアカにおける首尾相関、すなわち「オタクであるわれわれの経験を肯定すること」は、スピノザのような、自律的で内在的な倫理とは違うのです。筆者は確かに、このインタビューに影響を受けて本論を書いたのですが、思うにブルアカの「肯定」はそのようなものではないのです。
　それはニーチェがいうような、ある日悪魔が永劫回帰を告げてくるような、そういうたぐいの「肯定」に思えてならないのです。

　例えば「七つの古則」があります。ブルアカにおけるもっとも哲学的に見える問いですが、筆者は本論で「古則」の元ネタはなにかというような議論は一切していないつもりです（楽園の存在証明についても筆者はセイアの解釈についてニーチェ的だと指摘しました）。
　というのも、それらは端から哲学が根本にあるようなものではないはずです。「七つの古則」という、おそらくこの作品の中心問題であるような問いかけが、ことブルアカに限って哲学をベースにしているはずがないのです。
　ブルアカの首尾相関においてここに据えられるべきは、オタクとしての経験からえられたもののはずであり、ブルアカの「肯定」とはそのような必然性であるはずなのです。

　先のインタビューの内容は文脈からしてシナリオの作劇に関して述べていると読むのが正しいでしょう。しかし、筆者にはこれがブルアカという作品の本質であるように思われます。
　ブルアカの「肯定」とは「われわれオタクが自身の人生で経験したことがブルアカの中に見出される瞬間の必然」であると筆者は解釈します。

　それはもしかすると、われわれが実際に学生時代に経験した出来事、もしくはアニメを通して自分が経験したかのように思い出される出来事、はたまたオタクとして活動することのうちに体験した出来事が、ブルアカの中で語られる瞬間を指すのでしょう。
　または、本論を通して再三にわたって確認されたようにアニメや漫画やゲームの中でさんざん擦られたがために「だからもう知ってるよ！」と言いたくなるようなテーマの数々が再びわれわれのもとに帰ってくる瞬間を指すのでしょう。
　もしくは、オタクがオタクらしく自身の知識をこねくりまわしてその作品の含意を探っては、あれは聖書ではないのか、これはニーチェではないのか、それはスピノザではないのか、いやニヒリズムが存在にかかわるならハイデッガーではないのか、この世界観も構造のことをいってるのではないか、ならばレヴィストロースもバルトも、いやもしかするとそもそもアーカイブってフーコーなのでは、というかFGOの影響受けすぎだろ、いやそれ以前に90年代00年代エロゲが、そもそもこれ全部エヴァンゲリオンじゃないのか、などと自身の経験に回帰しては作品に己を見出してしまう愚かな解釈の営為を指すのでしょう。

　先行作品のパロディや90年代00年代のアニメ・ゲーム・ライトノベルを思わせる要素が含まれていることも、（いまやそうでない作品を探すほうが難しいですが）ことブルアカにおいてはそれが作品の構成要素として機能していると言わざるをえません。そうしたアーカイブが、われわれのオタク人生が、自らに再び帰ってくるものとして、ブルアカが企図されている。筆者はそう捉えています。

　全てがそこに還元されるとは言いませんが、エデン条約編の他者の心の到達不可能性や、二つ目の古則「理解できないものを通じて、理解を得ることはできるか」というのも、まるで『新世紀エヴァンゲリオン』から受け取ったメッセージ、もしくはその視聴体験そのもののように思えます。
　いや、エヴァでなくてもいいのです。一度見ただけでは理解できない。そういう作品にこそ、われわれオタクは惹かれ、愚かにも解釈を加え、自身の解釈を確かめるように再読してしまうのでしょう。
　いや、同じ作品でなくともいいのです。なにか、自身の欲求するものが見出される別の作品、その同じ場所に再び帰る、その回帰、その必然性だけがわれわれをオタクたらしめるのです。

　およそブルアカをプレイする先生（オタクであるわれわれ）は、大なり小なりこのような必然性をもつのでしょう。それがブルアカにおける首尾相関、ブルアカの「肯定」なのではないでしょうか。われわれに永劫回帰を告げる悪魔たちは信じているのです。われわれが同じ状況で同じ選択をすることを。これはおよそブルアカに企図されていることなのです。

　それが善いことなのか悪いことなのかという問いもあるでしょう。その罪悪感が少なからずあるからこそ、われわれは先生というキャラクターに倫理を託すのかも知れません。
　しかしニーチェにいわせれば、「このことをあえてする哲学は、それだけですでに善悪の彼岸に立つこととなる」のです。

文献案内

　本記事はその性質上、哲学に馴染みのない読者が読むことを想定しています。特に高校生の読者も読み通せることを基準に書いたつもりです。そこで僭越ながら多少なりとも哲学の入門の一助となることを意図してこの文献案内を書きます。

　まず、ニーチェ著作について。一般にニーチェの著作といった場合には、次のものが挙げられます。
　いわゆる初期ニーチェとされるのが以下の2作です。
　『悲劇の誕生』『反時代的考察』
　本論では『悲劇の誕生』をテーゼBでとりあげました。ニーチェがまとまった芸術論をあらわしたのが本書になります。この時点で既にこの記事で解説したニーチェ思想があらわれているのですが、この時期の作品は多少なりとも当時の時代背景や古代ギリシアの前提知識がないととっつきにくいかもしれません。

中期ニーチェとされるのがこのあたり。
　『人間的な、あまりにも人間的な』『曙光』『悦ばしき知識』
　ショーペンハウアーとヴァーグナーのオタクであることをやめた時期の作品です。『悦ばしき知識』は全編アフォリズムで書かれたニーチェのパブリックイメージそのものな作品です。後期ニーチェにつながる論点が縦横無尽に語られます。ニーチェの最初の一冊としてもよく名前が挙がります。

そして、後期ニーチェといえばこれらです。
　『ツァラトゥストラ』『善悪の彼岸』『道徳の系譜』
　『偶像の黄昏』『反キリスト者』『この人を見よ』
　この時期は『ツァラトゥストラ』の超人と永劫回帰を皮切りに、本論で紹介したニーチェ思想の円熟期になります。『善悪の彼岸』ではテーゼAで扱ったパースペクティヴ主義が、『道徳の系譜』ではテーゼCの「約束できる動物」の議論が含まれています。

　つぎにこれらの訳書について。一般的な入手性でいえばちくま学芸文庫版ニーチェ全集シリーズが挙がります。本記事で引用しているのはこの訳です。普通に読む分にはこれで全く問題ないでしょう。
　決定版といえるグロイター版を底本とした白水社版ニーチェ全集は比較的読みやすいですが、揃えようと思うと少々お高いです。現在白水Uブックスから主要著作の新書版が続刊中です。
　もしくは、これら以外にも各著作に新訳があります。全集版はどちらも既に半世紀近く前のものなのでそちらを読むのもありでしょう。

　ニーチェの入門書について。筆者としてこれをおすすめします。
●　ピーター・ケイル『わかるニーチェ』（春秋社，2023）
　本論でも紹介しましたが、英語圏でニーチェ解釈の論点を日本語で読める好著です。英語圏の読解は得てして明晰さを旨としており、入門には最適と思います。

　この次段階として、ニーチェの各著作を集中的に扱った二次文献をあたるのがよいでしょう。ニーチェ研究において重要視される著書として『道徳の系譜』『善悪の彼岸』『悦ばしき知識』『悲劇の誕生』が挙げられます。また、ニーチェと言えばこれな『ツァラトゥストラ』の解説書も取り上げましょう。
●　城戸淳『極限の思想ニーチェ道徳批判の哲学』（講談社選書メチエ，2021）
主に『道徳の系譜』『善悪の彼岸』の論点を扱った、優れたニーチェ解説書です。実は本記事ではニーチェの道徳批判の具体的な内容への言及を避けていました。なぜなら非常にややこしいからです。こちらの書籍で勉強するとよいでしょう。
●　仲正昌樹『ニーチェ入門講義』（作品社，2022）
　『ツァラトゥストラ』『道徳の系譜』『悲劇の誕生』の解説書ですが、テキストの持つ厚みを感じさせる入門書です。日本語文献としては数少ない『悲劇の誕生』の詳細な解説が読めます。
●　森一郎『快読ニーチェ『ツァラトゥストラはこう言った』』（講談社，2024）
　『ツァラ』の解説書としてはこちらがおすすめです。小説である『ツァラ』の中に見出されるニーチェ思想を深く掘り下げています。同著者は講談社学術文庫版『ツァラトゥストラはこう言った』（2023）の訳書も手掛けています。
●　村井則夫『ニーチェ――ツァラトゥストラの謎』（中公新書，2008）
　前掲書が『ツァラ』の思想的な解説書とすれば、本書はそのパロディとしての側面にフォーカスした読解になります。パロディという要素はブルアカと切っても切れない関係にありますが、それがどのような営為であるのか知る上で本書を読んでみることをおすすめします。

　また、『悦ばしき知識』を集中的に扱った日本語文献はこれまでなかったのですが、
●　竹内綱史『ポストトゥルース時代の哲学: ニーチェ『愉しい学問』を読み直す』（現代書館，2026）
が近々刊行されるそうです（2025/4/15時点）。当然筆者も未読ですが、本論を読んだ方であればニーチェ思想がポストトゥルースを巡る議論に接続されることは合点がいくと思われます。手に取ってみてはいかがでしょうか。

　もしくは本論で扱ったようなニーチェ解釈によらない入門書としてをこちらを挙げておきましょう。
●　清水真木『ニーチェ入門』（ちくま学芸文庫，2018）
　清水のニーチェ読解は従来支配的だった解釈ありきのニーチェ理解に抗して、テキストとその史実的背景に向き合うものです。

　では、本論で依拠したニーチェ研究の邦訳書をあらためて紹介します。
●　バーナード・レジンスター『生の肯定: ニーチェによるニヒリズムの克服』（法政大学出版局，2020）
●　ブライアン・ライター『ニーチェの道徳哲学と自然主義　『道徳の系譜学』を読み解く』（春秋社，2022）
●　アレクサンダー・ネハマス『ニーチェ: 文学表象としての生』（理想社，2005）
　3冊とも英語圏のニーチェ研究において大きな影響力のある著作の訳書です。内容については本論で論じたとおりです。ネハマスは絶版で中古市場で手に入れるしかないのですが、今見たらレジンスターも版元品切れなのですね。図書館を利用しましょう。

　また、筆者の手にあまるため本論では扱いませんでしたが、ニーチェといえばフランス語圏の哲学、特にいわゆるポストモダンといわれた世代への影響が知られています。
　もちろんドイツ語圏でも、ニーチェ哲学はハイデッガーによって形而上学・存在論と解釈されて批判的に継承され、解釈学と呼ばれる潮流を生みました。

　ではニーチェはこのくらいにして、本論で扱ったいくつかの哲学分野の文献にも触れていきましょう。
　まず自由意志の入門書としては、本論でもとりあげたこちらがおすすめ。
●　高崎将平『そうしないことはありえたか？』（青土社，2022）
　英語圏の自由意志論を平易な日本語で読むことができます。

　また、本論で扱った自由意志と可能世界に加え、世界の分岐を扱った著書としてこちらを挙げましょう。
●　青山拓央『時間と自由意志』（筑摩書房，2106）
　自由意志と決定論の歴史を古代ギリシアから17世紀哲学、そして現代まで手広く扱ったこちらも押さえたいところです。
●　木島泰三『自由意志の向こう側――決定論をめぐる哲学史』（講談社選書メチエ，2020）

　続いては、テーゼBでふんわり触れた自然主義についてはこちら。
●　植原 亮『自然主義入門　知識・道徳・人間本性をめぐる現代哲学ツアー』
　哲学の方法や対象を科学的事実に基礎づけるとはどのようなことかを知るならこの一冊です。

　次にデイヴィッド・ルイスについて。ルイスの著書は以下が訳出されています。
●　『反事実的条件法』（勁草書房，2007）
●　『世界の複数性について』（名古屋大学出版会，2016）
●　『コンヴェンション:哲学的研究』（慶應義塾大学出版会，2021）
　しかし、いきなりルイスの哲学はなかなかハードルが高いです。ルイスの入門書には唯一にして決定版のこちら。
●　野上志学『デイヴィッド・ルイスの哲学』（青土社，2020）
　本書では反事実のひとつであるフィクションの存在論も解説されており、読み物として触れられると思います。
　実際にルイスの哲学を学ぼうとすると、記号論理学の知識が必須になります。野上の入門書でも多少のフォローはありますが、『反事実的条件法』などを読むとなると、大西琢朗『3STEP 論理学』（昭和堂，2021）などで前提知識を身につけて挑みましょう。

　最後にスピノザについて。スピノザの邦訳書は岩波文庫の畠中訳が現在でも広く支持されています。（そもそもスピノザの手つきが独特なので）1950年代の訳出ながら他の訳と比較しても古さを感じさせません。最新の訳であれば、最近岩波書店からハードカバーの全集版があります。最新の研究成果が反映された決定版です。
　スピノザの入門書は形而上学の説明に紙面が割かれがちで（スピノザを好きになる人はそこが好きなので）、感情や自由を扱う3〜5部の解説はすっ飛ばされがちです。1冊だけというなら、『エチカ』1部〜5部までを網羅しているという意味で
●　國分功一郎『スピノザ　読む人の肖像』（岩波新書, 2022）
をおすすめします。本書ではスピノザは自然主義者ではないとされます（p.306-308）。

　もしくは、17世紀哲学全体の問題意識を知ることのほうが、ブルアカが意識しているであろう機械論や自由意志や様相といった問題圏の歴史的な見取り図を与えてくれるように思います。
●　上野修『デカルト、ホッブズ、スピノザ　哲学する十七世紀』(講談社学術文庫，2011)
●　上野修『哲学者たちのワンダーランド[改版]: デカルト・スピノザ・ホッブズ・ライプニッツ』（NHK出版，2024）
　同著者ですが、後者がより一般向けの内容になります。前者はながらく品切れしているのですがkindle版が入手できます。

　また、本論でまったく誤った取り上げ方をした「トロッコ問題」を正しく知る案内として
●　デイヴィッド・エドモンズ『太った男を殺しますか？』（太田出版，2015）
をおすすめします。

注釈

注1

　この他に、現状で公式に提示されている事実のうち、今後のメインストーリーで連邦生徒会長について語られる機会がありそうだとする根拠には以下のものがある。
・そもそも本作のプロローグで連邦生徒会長らしき人物が語りかけてくるシーンがあるので、その回収が必須である。
・最終編でリンのもとに渡った連邦生徒会長からの手紙が伏線として残されている。
・4.5PVにおいて示唆された連邦生徒会長らしき人物（以下「連邦生徒会長オルタ」とする）が今後のメインストーリーで登場することが予想される。
・デカグラマトン編3章において「シャーケードの杖」というキーワードが登場した。「シャーケード」について、公式に提示されている事実のうち、4.5PVに登場した腕時計に書かれた「Jer1:11」が示すエレミヤ書のアーモンド枝の一節との関連性を指摘可能である。

　一般的な聖書解釈ではヘブライ語の「アーモンド」（シャーケード）と「見張っている」（ショーケード）の音が近いことからアーモンドというモチーフは「見張っている」を含意すると解釈されます（ここまでが事実）。（ここからは妄想）つまり腕時計に「Jer1:11」と書いてあるのであれば、この腕時計watchが「シャーケードの杖」であることが示唆されているのであり、仮にこの腕時計が連邦生徒会長オルタの腕時計とデザインが一致するとの説に支持すれば、「シャーケードの杖」の持ち主は連邦生徒会長オルタであると考えられる。よって、「シャーケードの杖」に関連して連邦生徒会長オルタが登場すると推測される。
・カヤがそう言っている。

注2

　「フィッチの認識可能性のパラドックス」は、真理の真偽は原理的に検証可能であるとする検証主義的見解の主張∀p(p→◇Kp)（任意の真な命題pについて、pが真ならばいつか誰かがpを知りうる）から、∀p(p→Kp)（任意の真な命題pについて、pが真ならばそのpはすでに知られている）、つまり「われわれは既に全ての真理を知っている」という受け入れがたい帰結を証明して、真理の検証主義的・反実在論的見解を攻撃します。
　証明の大まかな流れは、∀p(p→◇Kp)（任意の真な命題pについて、pが真ならばいつか誰かがpを知りうる）と∃p(p∧¬Kp)（pが真かつpを誰も知らないという真な命題pが少なくともひとつは存在する）という穏当な前提から、◇K(p ∧ ¬Kp)（「pが真かつpが知られていない」が知りうる）と、¬◇K(p ∧ ¬Kp)（「pが真かつpが知られていない」を知ることはできない）の両方が導かれることを示し、背理法より∃p(p∧¬Kp)が偽となり、¬∃p(p∧¬Kp)（pが真かつpを誰も知らないという真な命題pがひとつも存在しない）を証明します。全知。
　Fitchがこの証明で示したいことは、「そんなことはないはずなのだから、真理をいつか誰かが知りうるという真理の検証主義的見解は間違っている」ということです。

注3

　エデン条約編のシナリオライターは最終編終了後のインタビューで、「二つ目の古則」について尋ねられ以下のように回答しています。

注4

バーナード・レジンスター『生の肯定：ニーチェによるニヒリズムの克服』岡村俊史・竹内綱史・新名隆志訳，法政大学出版局，2020 (2006)，p.36

注5

　シナリオライターもその旨をインタビューで答えています。

注6

アレクサンダー・ネハマス『ニーチェ 文学表象としての生』湯浅弘 堀邦維 訳，理想社，2005 (1985)，p.81

注7

　メタ倫理学における虚構主義の立場にニーチェを位置づける試みに、フセインがあります。
Hussain, Nadeem J. Z. “Honest Illusion: Valuing for Nietzsche’s Free Spirits.” In Nietzsche and Morality, edited by Brian Leiter and Neil Sinhababu, Oxford University Press, 2007, p.157–191.
　PhilPapersでオープンアクセス。
　また、テーゼBで扱うレジンスター『生の肯定』でもフセインの虚構主義的ニーチェは批判的に検討されていますが、レジンスターはこれを採用していません。

注8

　フランス語圏ではパースペクティヴ主義を真理の多元論と解釈することが多く、英語圏でもプラグマティズム的解釈に代表される大枠で多元論というべき解釈も根強い一方で、真理に対する複数視点の重要性を述べていると解釈されることも多いです。SEPの"Friedrich Nietzsche"や入門書であるピーター・ケイル『わかる！ニーチェ』（春秋社，2023）でもその理解であり、ネハマス『ニーチェ』（理想社，2005）、Maudemarie Clark"Nietzsche on Truth and Philosophy"(Cambridge University Press, 1991)などに詳しい。

注9

　『道徳外の意味における真理と虚偽について』はニーチェ初期に書かれた未発表の遺稿で、フランス語圏のニーチェの文体解釈に重きをおく潮流で頻繁に参照されました。デリダが『哲学の余白 下』（法政大学出版局，2008）所収の「白い神話」においてこの遺稿の比喩に関する箇所を引用している他、サラ・コフマン『ニーチェとメタファー』（朝日出版社，1986）（国会図書館デジコレで閲覧可能）ではより大きく取り上げられています。また、デリダは『ジャック・デリダ講義録　生死』（白水社，2022）の第7回でもこの遺稿の平和条約の箇所を含むセンテンスを引用し、真理衝動を焦点に論じています。
　また、それとは別に日本語で書かれた入門書として名前が上がることの多い永井均『これがニーチェだ』（講談社現代新書，1998）でもニーチェの経歴を追いながらこの遺稿に「ニーチェの本質的な傾向がここに如実に現れている」（p.64）として、まさに平和条約の箇所が取り上げられています。

注10

　ルサンチマンとは弱い立場の人間の苦痛や屈辱が、自身の無力感と結びつくことで、価値判断の転倒を生み出す反応を指します。「酸っぱい葡萄」と説明されることが多いですが、厳密には自身の手の届かないものを積極的に道徳的な悪だと位置づけて、価値判断を転倒させる精神的な復讐を指します。
　オラトリオ編において梯スバルを始めとするアリウス分校に残った生徒たちはルサンチマン的な存在として描かれ、特に救護騎士団とのエピソードにはルサンチマン的反応が顕著に現れています。これに対し、オラトリオ編でのミネはおよそカント的な道徳原理の人として描かれています。第2章でスバルや「黙示録の天使」は、「救われなかった我々」を根拠にミネの救護の信念を糾弾し、断罪しようとします。また、第3章でスバルは「黙示録の天使」に導かれるようなかたちで「審判者」として世界を断罪しようとするに至ります。自身の反対者を道徳的な悪と位置づけて断罪する感情は、禁欲主義に至るルサンチマンそのものです。オラトリオ編についての包括的な評価にはルサンチマンからの分析が不可欠のように思われるので、本論では論じません。
　また、オラトリオ編はエデン条約編の直接の続編と言えます。エデン条約編のシナリオライターはエデン条約編4章についてインタビューで「われわれは“公平な苦痛”という情念を捨て去ることができれば、もっと良い存在になるではないか」と述べており、オラトリオ編はこのテーマを引き継いだものとも言えるでしょう。

注11

ショーペンハウアー『意志と表象としての世界III』 西尾幹二 訳，中公クラシックス，2004，p.25-35（§58）

注12

レジンスター『生の肯定』p.192

注13

　幸福と言っていますが、レジンスターはここで英語圏のウェルビーイングの議論を前提にしていると思われます。
　SEPの"Happiness"のはじめに記載があるように、英語圏の幸福の議論には、幸福を価値ととらえ、ウェルビーイングと同義とする潮流と、より感情的や心理学的対象としてとらえる潮流の2種類があります。少なくともここではレジンスターは幸福を生についての価値と扱っているので、ウェルビーイングとして読むわけです。
　英語圏哲学では幸福＝ウェルビーイングの3つの分類が快楽説、欲求充足説、客観的リスト説が知られています。快楽説は幸福が快楽と苦痛の定量的な足し引きで決まるとする立場、欲求充足説は、幸福が欲求の充足かその挫折で決まるとする立場、客観的リスト説は個人の主観によらずその人の幸福を決定するリストが存在する立場、です。どれにも反例があり、どのアプローチが幸福を説明しうるか議論されています。
　幸福についてのこの3分類は、メタ倫理学の古典であるデレク・パーフィット『理由と人格』（森村進 訳，勁草書房，1998，原著1984）で提示されたまとめとして知られます。ここでいう幸福は、功利主義における功利計算が前提とする快はどのような価値なのかという問題意識が前提にあるわけです。

注14

注15

　ケイとマルクトはデカグラマトン編2章16話において対比的なシークエンスで「誕生」を経験しています。
　テキストボックス外に表示されるテキストの一部はこうです。

　誕生が呪いであるとはまったくペシミズム的です（昨今の反出生主義ブームを想起する方もいると思いますが、少なくともベネターの反出生主義であれば間違いなくペシミズム的見解です）。
　その呪い、ペシミズムを変えねばならないとあります。否定ではなく、変えるのです。そして生誕には破壊が伴う、とも。
　ニーチェ思想で解釈するならば、生とはその前提として与えられた呪いを価値転換することです。生誕に伴う「破壊」が、世界への破壊であるならば「力への意志」における抵抗を退ける活動であり、自己破壊であるならば生が常に変化を伴うものであることを意味すると解釈できます。闘争と生成変化を伴う生というのはニーチェ思想に整合的です。
　また、「無限が有限へと成り下がる」とは、おそらくスピノザの実体と有限様態が念頭にあるのでしょう。スピノザについては本文まとめを参照してください。劇中の事実としてその意味を解釈するなら、キヴォトスにおいて生徒であるには神から分化した有限な存在に「落ちる」必要があった的な話であり、これにスピノザの神である無限の実体と、その変状である有限様態のモチーフを援用していると思われます（デカグラマトン編ではあきらかに人格を持った声として神っぽい存在が描写される点がまったくスピノザ的ではないのですが、そこは御愛嬌）。

注16

　ユメとの邂逅シーンはおよそ二通りの解釈が両立可能なように描写されています。
　ひとつは先生とユメとの邂逅が劇中の事実ではないとするパターン。これは作劇論的な解釈になります。シロコと色彩の接近という物語のバッドエンドを迎えた段階で、主人公である先生が作劇論的な意味で死を迎え、ユメとの邂逅という象徴的な経験を経て復活するシーンと捉えます（三幕構成で言えばセカンド・ターニングポイント）。つまり、このユメとの邂逅は先生の臨死体験、要は抽象的エモシーンなのであって、実際に起こった出来事ではないとする解釈です（シロコと色彩の接近がバッドエンド条件であるとする理解はメタ物語が作中に組み込まれていることを前提とする解釈なので厳密には作劇論的解釈とは言えませんが）。
　もうひとつの解釈は、先生とユメの邂逅を劇中の事実とする解釈です。つまり、先生が2年前のアビドス高等学校生徒会室でユメと会う出来事が実際にあった、とする解釈です。この場合、先生が現実世界の過去にタイムスリップしたのではなく、別の可能世界の先生視点でこの出来事が起こっていたと考える方が描写に整合的です。なぜなら、このシーンの直後に先生が地下生活者のいる「混沌の領域」に行っているからです。「混沌の領域」は最終編で言及された「状態の共存下」にあるとされています。プラナだけがそこに接続可能だったのも、プラナが無数の可能世界との「状態の共存」に適応していたからだとされます。よって、先生が「混沌の領域」に行けたのは「状態の共存」に適応したからと解釈するのが自然です。つまり、2年前の時点でキヴォトスに赴任しているいずれかの可能世界の先生と、現実世界の先生が視点を共有したことで、ユメと邂逅し、「状態の共存」に適応したと解釈できます。
　繰り返しになりますが、このシーンはこれら2つの解釈のどちらともとれるように描写されています。

注17

Anderson, R. Lanier, “Friedrich Nietzsche”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Fall 2025 Edition, https://plato.stanford.edu/archives/fall2025/entries/nietzsche/

注18

　素朴な疑問としてニーチェの永劫回帰をよくあるループもの作品のように捉えてしまってよいのか、というのがあると思います。当然それらの作品のループがどのような想定なのかにもよりますが、ニーチェのいう永劫回帰はある個人の人生をこえて全生命、全宇宙が循環するイメージらしく、プッチ神父レベルでないと同じ想定とは言えなさそうです。
　しかしながら、重要なのは永劫回帰を想定することを通して何が問われているのかです。現代のニーチェ研究でも、この思考実験が自分自身にどんな変化をもたらすかが永劫回帰の意味であると解釈されます。つまりループもの作品においてもループの経験を通じで登場人物が何か変化するのであれば、そこに永劫回帰的な問題意識をみていると言えます。例えば、リー・スピンクス『ニーチェ』（大貫敦子・三島憲一訳，青土社，2006，原著2003）では、1993年のループもの映画の傑作『恋はデジャ・ブ』をとりあげてそのニーチェ的含意を探っています（p.229-231）。

注19

　日本語では永劫回帰と永遠回帰を二通りの表記があります。韓国語での表記を確認するとやはり영겁회귀と영원회귀の2つがあり、영겁が永劫、영원が永遠に対応するようです。無名の司祭Aの当該台詞は"너는 이 선택을 영원히 후회하게 될 것이다-!!"（貴様、この選択を永遠に後悔することになるぞ！）であり、「永遠」の表記になっています。

注20

　本論で扱う自由意志の他行為可能性モデルは、現代の自由意志論では入門の入口も入口に位置づけられる古典的議論です。しかしながら、テーゼCの解説を最後まで読むとわかるように、ブルアカにおける自由意志の問題圏はまったく他行為可能性モデルの中で語られています。
　実際の自由意志論は、むしろ他行為可能性の擁護が困難なことを受け入れてからが本番です。現行の自由意志論に興味のある方は本記事の文献案内に挙げた書籍を読むことを推奨します。英語が読める方は現代の論点を網羅的に知ることができるSEPの"Free Will"の記事や関連項目を読むとよいでしょう。

注21

　レバーを引く人に責任がないとするタイプの見解は、思考実験としての「トロッコ問題」が言わんとする、倫理的な義務の積極性/消極性がその行為を選択した状況に依存するという問題提起の前提をちゃぶ台返していることがわかります。
　また、レバーを引く人には責任がないとする見解とは峻別して、「5+1人全員を助ける」もしくは「複線ドリフトさせて全員殺す」タイプの見解があります。これらの見解はレバーを引く人にレバーを引く以上の能力を仮定しています。仮にレバーを引く人の能力を任意に仮定できるならば、害が生じない（もしくは害が最大化する）結果をもたらすのに適切な能力を必ず想定可能になります（スーパーパワーは必要はなく、任意の帰結をもたらすのに妥当と思われる能力をいくらでも仮定可能だということです）。つまり、結論から前提を設定していることになります。
　これらのちゃぶ台返しは、「トロッコ問題」にそのような仮定をしてはならない前提を設ければ回避できる見解です。
　それはそれとして多くの人々にこのタイプの見解が直感される事実があり、このような想像力はなんらかの意味で人を惹きつけるのでしょう。「楽園の存在証明」に対する水着の比喩のように、ブルアカもこの種の想像力の引力圏にあることは明らかです。こういった想像力にニーチェ思想から説明を与えるのも面白いかもしれません。

注22

　ニーチェが「自由」をどう考えていたのか、もしくはニーチェが強い意味で運命論者であったのかは現在でも論争的です。ニーチェは運命や必然性について積極的に語っています。一方で、主権者個人や自由精神といった、ニーチェが高位の人間と位置付ける存在には自由を認めており、自由意志以外のものに自由の所在を見出しているようにも読めます。
　本節で扱ったライターはニーチェをハードな非両立論者、もしくは運命論者であるとする立場をとっています。

注23

ブライアン・ライター『ニーチェの道徳哲学と自然主義　『道徳の系譜学』を読み解く』大戸雄真訳，春秋社，2022，p.321-322

注24

　道徳的責任について詳しく扱った邦訳書に、ブルース・ウォーラー『道徳的責任廃絶論 責めても何もよくならない』（木島泰三訳，平凡社，2025，原著2011）があります。ウォーラーは責任を道徳的責任と引受責任に区別して、道徳的責任を廃絶するべきだとしています。本書のウォーラーの狙いは自由意志を道徳的責任から切り離すことにあり、本書の問題意識も自由意志というより道徳的責任それ自体の方にあります。また、ウォーラーの引受責任はH.L.A.ハートの役割責任から来ており、ニーチェの約束責任とは異なります。

注25

また、同著者の下記論文はこの議論を理解するうえで助けになります。
高崎将平「帰結論証と局所的奇跡両立論」東京大学哲学研究室『論集』34号（2015年度）, pp.219-232（PDF直リンク）

注26

Fischer, John Martin "The Metaphysics of Free Will: An Essay on Control" Wiley-Blackwell, 1994, p.8-9.

注27

　Tier表は下記文献を参考に筆者作成。
Lewis, David 1979 "Counterfactual Dependence and Time's Arrow" Noûs 13 (4): p.455-476.
野上志学『デイヴィッド・ルイスの哲学 なぜ世界は複数存在するのか』（青土社，2020）

注28

　この可能世界の近さの基準で必ず言及されるパターンが2つあります。それらは共通して、選択にかかわる法則の破れが起きたが、結果が現実と同様なために現実世界に近いようにみえる結果になっています。
　最近傍世界である「Yさんが砂漠に行く選択をする直前の局所的破れによって、Yさんは砂漠に行かず、助かっていた」世界と比較してどちらが現実世界に「近い」か確認しましょう。
・パターン①：Yさんが砂漠に行く選択をする直前の局所的破れ1によって、Yさんは砂漠に行った後に、局所的破れ2が起きて、Yさんが助からなかった世界
　パターン①は結果が現実世界と同じなので、近い可能世界のように思われます。しかし、局所的破れ2（「Yさんの死因が異なる」など）が起こっている以上、最近傍世界と同様に現実世界との歴史の流れが異なる点で優先事項Tier2に抵触します。さらに、局所的破れが2つ起きていることから、優先事項Tier3によって最近傍世界の方が「近い」ことになります。
・パターン②：Yさんが砂漠に行く選択をする直前の局所的破れ1によって、砂漠に行かず、Yさんは砂漠に行かず、助かっていたが、その直後に局所的破れの群が起きて、Yさんは現実世界と完全に同じように助かることなく砂漠でその遺体が後輩に発見され、その後の歴史の流れも現実世界と完全に同一な世界
　パターン②は局所的破れ1から局所的破れの群が起こるまでの期間以外の全ての歴史が現実世界と同一です。優先事項Tier2からはパターン②の方が最近傍世界より「近い」と言えます。しかし、このような局所的破れの群は優先事項Tier1の「広域」「多種」の破れに抵触するのであり、優先事項Tier1によって、最近傍世界の方が「近い」ことになります。

注29

Lewis, David 1981 "Are we free to break the laws?" Theoria 47 (3): p.113-21.
本論文はPhilArchiveでオープンアクセス。

注30

デイヴィッド・ルイス『世界の複数性について』出口康夫 訳，名古屋大学出版会，2016 (1986)
　ところで本書の目次はこうなっています。
「第1章 哲学者の楽園 (A Philosophers’ Paradise)」
「第2章 楽園にあるパラドックス？ (Paradox in Paradise?)」
「第3章 安上がりな楽園？(Paradise on the Cheap?)」
「第4章 対応者か、それとも二重生活者か？(Counterparts or Double Lives?)」

注31

　先生を倒すためにめちゃくちゃ計画を立てている地下生活者を三日坊主とはとても言えないのですが、先生と同様に将来を約束する能力があったとしても、自己の必然性と一貫性によって行為し定められた可能性の中でリスクを犯しつつも結果にたどり着こうとする先生と、（フランシスを自分で消し去っておきながら、後になってあいつはどこだと言ってしまうような）統一された自己がなくリスクを背負わない地下生活者とでは、約束責任の有無が違うということですね。ちなみに筆者は地下生活者を嫌いにはなれないです。

注32

ネハマス『ニーチェ 文学表象としての生』p.246
　ところで該当ページでは、充分なリアリティをもって物語に不可欠な要素となりえるならば、道徳的に不快感を催す登場人物を創出したからと言って作家が責められるべきではないとし、これにふさわしい例としてニーチェが称賛した作家の中からドストエフスキー『地下生活者の手記』が挙げられています。

注33

　この文脈において参照すべきは1775年のエドマンド・バーク『崇高と美の観念の起原』（平凡社ライブラリー，2024）です。バークは崇高と美を区別し、「苦と危険の観念を喚起するもの、すなわちあらゆる種類の恐ろしいもの、危険と類似したかたちで働きかけるものはなんであれ、崇高の源泉となる」としています。ニーチェが崇高をギリシア悲劇と絡めて語ったように、バークも当時のエンタメであった観劇、特に悲劇の中に崇高を見出しています。
　一方で、当時の崇高論に影響を与えていたのは旅行です。18世紀には英国の上流階級の青年たちが欧州諸国を巡るグランド・ツアーと呼ばれる旅行がありました。当時ですから2年かけてヨーロッパ中を巡遊し、若者が古典や芸術の名所を巡って教養を身に着けたり、賭け事をしたり女遊びを覚える通過儀礼の場となっていました（これより時代はくだりますがジョジョ一部の雰囲気を思い浮かべるとイメージがつくでしょう）。
　しかし、これがそのうちアルプス山脈や、ポンペイ遺跡と大噴火で有名なベスビオ火山を巡るようになります。血気盛んな彼らですから、荘厳な景観を見るだけにとどまらず、実際にアルプス越えをしたり、火口まで行って勇敢さを試すといった危険をともなう観光形態が流行るようになりました。
　当時のヨーロッパでは山は人々の行く手を遮る邪魔なもの、いびつで醜いものという認識でした。その認識が美的なもの、挑戦すべきものに変わったのがこの時代です。
　この経験を経てロマン派の山岳礼賛につながり、美学において崇高概念が論じられるようになったそうです。
　巨大なものの荘厳さや、壮麗な自然とそこに潜む危険、それらに対する驚愕と勇敢さを恐怖を含む感情が崇高です。
　ブルアカの「色彩」の元ネタとして『宇宙からの色』が挙がるラヴクラフトの作品に『狂気の山脈にて』がありますが、あれもこの文脈の「崇高」を継承しているわけです。
　グランド・ツアーと崇高論、ロマン派の関連については『旅にとり憑かれたイギリス人』（ミネルヴァ書房，2016）所収の久守和子「絶壁に立つ――アルプス越えと〈崇高〉の誕生」に詳しい。　

注34

수미상관법 | 용어정보 | 디지털집현전（首尾相関法 | 用語情報 | デジタル集賢殿） https://k-knowledge.kr/srch/read.jsp?id=268509735

注35

　ニーチェはスピノザを読んだ時の感想を書簡でこう述べています。

注36

　ニーチェの自然主義を論じたライターも『ニーチェの道徳哲学と自然主義』でニーチェとスピノザの自然主義の系譜的な類似性を認めている（p.89，p.140など）。

注37

Curley, Edwin "Spinoza's Metaphysics: An Essay in Interpretation" Harvard University Press, 1969, p.101-102.