世界心霊用語史・東洋概要編4中央アジアは、何を「そのまま」運び、何を作り変えたのか――ガンダーラ・亀茲・ホータン・トゥルファンを、翻訳と再構成の現場として読む

世界心霊用語史・東洋概要編4

中央アジアは、何を「そのまま」運び、何を作り変えたのか

――ガンダーラ・亀茲・ホータン・トゥルファンを、翻訳と再構成の現場として読む

石に刻まれた仏陀が、最初の説法をしている。

その隣に、筋肉質の守護者が立っている。手にしているのは金剛杵である。

メトロポリタン美術館が所蔵する、2世紀頃のガンダーラの浮彫だ。守護者の名はヴァジュラパーニ――Vajrapāṇi。同館の解説は、初転法輪を語る文字の説話には登場しないこの人物が、図像では仏陀を守り、場面に吉祥をもたらす存在として配置されていると説明する。(The Metropolitan Museum of Art)

ただし、ここから「この浮彫を作った人が、初めて守護者を付け加えた」とまでは言えない。今は失われた説話や、先行する図像があったかもしれない。

まず確認できるのは、比較されている文字の説話と、この図像では、登場者の配置が異なるということだ。

仏陀を、どのような身体で示すのか。

その隣には誰が立つのか。その人物は何を持ち、誰を守り、場面全体の中で何をするのか。

経典の一文を別の言語へ置き換えるだけでは、こうした違いを捉えきれない。

前稿では、神格表象を、名前・姿・神話・親族関係・職位・儀礼・制度などからなる「可変的連関束」として扱った。そして、何が変わったか、どう変わったか、どの段階で変わったかを分けた。(note（ノート）)

今回は、そのうちの「経路上」を見る。

ただし、地図の中央へ「中央アジア」と書き、その上に「文化の交差点」という札を置いて終わるのではない。

誰が、何を受け取り、何を保ち、何を組み替えたのか。

写本、浮彫、儀礼文書、手紙、学習のための文章へ降りてみる。

1　「途中」とは、誰から見た途中なのか

インドから中国へ仏教が伝わった。

この方向から地図を見ると、その間の土地は途中になる。

しかし、そこで暮らす人々にとって、その土地は生活の場でもある。トカラ語の写本群には仏教文献だけでなく、日常生活に関わる文書も残っている。外から来たものが素通りする空白ではなく、現地の言語生活があった。(Cetom)

一方、生活の拠点であることと、宗教的な正統性の中心であることも同じではない。

自分の町で暮らしながら、遠くの聖地や原典の言語に特別な威信を認めることはできる。後で見るホータン語文献には、その言語選択をめぐる緊張が記されている。(アカデミア)

したがって、「現地の人にとっては絶対に途中ではなかった」と逆向きに決める必要もない。

問うべきなのは、生活、巡礼、交易、学習、教義の正統性という、それぞれの関係の中で、どこが中心や周縁とされたのかである。

本稿では、タリム盆地とその周辺を主な対象とし、ガンダーラを南アジア北西部の接続地帯として置く。亀茲、ホータン、トゥルファンを、初めから一つの文化主体にはしない。

時間も分ける。冒頭の浮彫と、後で扱う中世・近世の写本は、同じ時代の出来事ではない。一つの隊商が、すべてを一緒に運んだ話ではない。

また、敦煌は比較地点として用いるが、同地の多言語資料群そのものの詳しい検討は後続稿へ送る。

「途中」は土地の本質ではなく、設定された経路の中での位置なのである。

2　原典は、いつもサンスクリットではない

仏教の原語はサンスクリット。

そう考えると、初期の文献伝承を見誤る。

ガンダーラ関係の初期仏教写本には、ガンダーリー語をカローシュティー文字で記したものがある。ワシントン大学などの研究者たちは、こうした断片を校訂し、言語と本文の関係を調べてきた。(アジア言語文学)

ここでは、少なくとも三つを分けなければならない。

何語で書かれているか。どの文字で書かれているか。どの本文系統に属しているか。

同じ文字を使っていても、言語が同じとは限らない。

言語が同じでも、本文が同じとは限らない。

よく似たサンスクリット本文が現存していても、それだけで、昔の翻訳者がその本文を使ったとは言えない。

たとえば、漢訳の一節が、現存するサンスクリット本文と違っている。

それは翻訳者が変更したのか。

翻訳者が使った原本が違っていたのか。

別の注釈や口頭説明が入り込んだのか。

翻訳後の書写で変わったのか。

比較する対象を確定しないまま「誤訳」や「現地化」と呼べば、変化が起きた場所を取り違える。

ここには、全稿を通じて残すべき競合仮説がある。

失われた原資料にもともとあった違いが、選択的に伝えられ、たまたまそこで残った可能性もある。

だからこそ、原典の名を一つ挙げるだけではなく、本文同士の関係を調べる必要がある。

3　ガンダーラ――姿を借りることと、神を丸ごと借りること

冒頭の守護者へ戻ろう。

ガンダーラのヴァジュラパーニには、ヘラクレスの図像との関係が認められる表現がある。ただし、ヴァジュラパーニの表現がすべて同じ型というわけではない。F・B・フラッドの研究も、複数の表現とその特徴を比較している。(ニューヨーク大学美術学院)

ここから「ギリシアの神が、そのまま仏教の神になった」と一本の線を引くと、前稿で分解した連関束を、再び丸ごとの物体へ戻してしまう。

分析上、分けて問えることは複数ある。

どの身体表現が用いられているか。何を持っているか。誰の隣に立っているか。誰を守るか。その姿を見た人々が、誰として認識したか。

筋肉質の身体表現を利用したことだけから、ヘラクレスの神話、親族関係、祭祀まで、すべて継承されたとは言えない。

逆に、形だけが借りられ、意味はまったく無関係だった、と先に決める必要もない。守護者という役割が、どの身体表現を選ぶかに関わった可能性は、検討すべき問いになる。

姿の系譜、役割の対応、信仰上の同一視は、別々に確かめる。

また、この浮彫は、仏陀を人の身体として表し、その身体を他の登場者との関係の中へ置いている。像は、名前を目に見える形へ置き換えるだけではない。

誰が中央にいて、誰が傍らに立ち、何をする存在なのか。

そうした関係まで、一つの場面として見えるようにしている。

4　亀茲――複数の言語を使う場から、人も東へ移動した

亀茲、クチャへ視点を移す。

ドゥルドゥル・アクル出土の写本断片 PK NS 10 は、トカラ語資料データベースCEToMで、サンスクリットとトカラ語Bを併用する律関係の儀礼文書として登録されている。トカラ語AとBは区別して扱う必要がある。(Cetom)

ここでは、外来の文献を一つの現地語へ全面的に置き換えることだけが、言語接触の結果ではなかった。

複数の言語を、同じ文書の中で使う配置もあった。

その具体的な機能分担は後で見るとして、ここでもう一つ、写本とは別の移動を置いておきたい。

人の移動である。

鳩摩羅什――Kumārajīva――は亀茲に生まれ、軍事的な征服と拘束を伴う移動によって涼州へ、さらに5世紀初めの長安へ入った。Rafal Felburの研究は、その仕事を一人の天才の達成としてだけでなく、政治的条件と、筆受者・編集者らを含む共同作業として捉え直している。(アカデミア)

したがって、移動したのは、完成した原典だけではない。

異なる土地で学び、教説に触れ、読解や説明の技能を身につけた人も移動した。そして、移動先で別の人々と作業を組み直した。

ただし、後世の亀茲の写本から、鳩摩羅什自身がどの言語をどの水準で使ったかを、そのまま逆算することはできない。

また、「空」「方便」「心」「法」などの漢訳語彙を、すべて一人が設計したとまとめることもできない。既存語の選択、特定の本文での使い方、漢文としての文章形成、後代の定着は、分けて追うべき仕事である。

中央アジアは、文献が滞在した場所であると同時に、人が学び、移動し、その技能が別の共同作業へ接続された場所でもあった。

その移動を、自由な文化交流だけで描いてはいけない。征服、拘束、王権による支援も、誰がどこで仕事をするかを左右したのである。

5　弥勒の物語――奥書の矢印と、本文比較の矢印

古ウイグル語の『マイトリシミト』――Maitrisimit――は、未来仏・弥勒に関わる大部の作品である。

奥書は、トカラ語からの翻訳と、さらにその上流にあるインドの原典を語る。しかし、これらの説明を同じ確かさで扱うことはできない。

熊本裕の比較研究では、トカラ語A作品から古ウイグル語作品への関係は、残存する対応本文によって支持される。一方、そのさらに上流に、作品全体と対応するサンスクリット原典が確認されているわけではない。

ここには二つの歴史がある。

作品が、自分の出自をどう説明したか。

残された本文を比較すると、どの関係を確認できるか。

両者は重なることがある。しかし同じものではない。

さらに熊本は、ホータン語の『ザンバスタの書』第22章を比較へ加え、サンスクリット諸本と、大部のトカラ語・古ウイグル語作品との間にある物語上の関係を検討している。「地獄の一瞥」の場面などが、その手がかりになる。(東京大学文学部言語学研究室)

これで、地図の上にホータンとトカラ語の文献世界を結ぶ、横の関係が見えてくる。

ただし、共通する場面があることだけから、どちらがどちらを直接訳したかまでは決まらない。共有された別の資料や、失われた中間作品も考えられる。

したがって、伝承図の矢印を全部同じ太さで描かない。

奥書に記された経路。

対応本文で裏づけられる関係。

共通する物語要素から推定される接触。

それぞれの根拠を残す。

媒介の確認は、改変の確認ではない。似た内容の確認も、直接翻訳の確認とは限らない。

その区別があるからこそ、どの関係なら現在の資料で描けるのかが明確になる。

6　ホータン――受け取った経典から、自分たちの本を作る

ホータン、漢文史料でいう于闐には、ホータン語による長篇仏教詩が残っている。現在、『ザンバスタの書』と呼ばれる作品である。

この名前を、著者名と取り違えてはいけない。ザンバスタは、最もまとまって残る写本の制作を依頼した支援者の名に由来する。Nicholas Sims-Williamsは、この作品を、インド系の資料を用いながら構成された独自のホータン語著作として扱っている。作品の成立と、現存写本の制作も別の出来事である。(Reichert Verlag)

第6章では、複数の経典から句を選び取って並べる編集が行われる。Ruixuan ChenとDiego Loukotaは、その引用元を比較・同定している。(アカデミア)

ここでは、翻訳という一語だけでは仕事を捉えきれない。

どの経典を選ぶのか。

どの箇所を取り出すのか。

何と何を隣に置き、どの順序で読ませるのか。

一つ一つの句を正確に保っても、選択と配列によって、書物全体の焦点は変わりうる。

保存された部分から、新しい構成ができる。

同書の語り手は、ホータンの人々が「インドの言葉」で学ぶことにこだわる姿勢も批判する。ChenとLoukotaは、この記述をサンスクリットの威信と、現地語による著述との関係から検討している。(アカデミア)

もちろん、著者の批判を、そのまま住民全体の読解力調査にはできない。自分の言語選択や著作を正当化する発言でもありうる。

それでも、問いは具体的になる。

理解しやすい言葉と、正統らしく感じられる言葉は、いつも一致するのか。

誰がどの言語を学び、その技能がどの場で承認されるのか。

現地語で書くことは、遠くの教えを軽視することなのか。それとも、その教えを現地で扱うための仕事なのか。

翻訳できることと、翻訳することが選ばれる条件は別である。

そして、著述を写本として残すには、制作を支える人が要る。選択、配列、書写、支援者。その関係が、同じ本の中に残っている。

7　ホータンの毘沙門――身体だけでなく、守る相手も追う

前稿から渡された、もう一つの問題がある。

毘沙門天は、どこで、誰を守る存在になったのか。

榮新江と朱麗雙の研究は、ホータンの守護神群を記す文献と、敦煌の壁画・寄進者の関係を比較している。毘沙門を含む守護神群は、ホータンの国土や王権との関係を持ち、敦煌では別の支援者と制作環境の中で表される。(academia.edu)

同研究が記述する敦煌の毘沙門像には、鎧や長靴、塔などの図像要素がある。だが、その要素が全部ホータンで一度に成立し、完成品として東へ渡ったとまでは、この比較だけで言えない。(アカデミア)

ここでは、少なくとも三つの履歴を分ける。

身体や装備の履歴。

守護する対象と職位の履歴。

その像を制作し、掲げる支援者の履歴。

鎧を着ていることと、特定の王国を守ることは同じではない。

同じ守護神の名を使っていても、守る相手や、他の神との組み合わせが変わることは考えられる。

また、ホータンに関する文献と、敦煌で残った図像の対応を論じることは、ホータンで同じ姿の像が先に完成していたと確認することでもない。

だから、「東アジアの武神身体はホータンで作られた」と一か所へまとめない。

どの身体要素が、どの守護職位と、どの支援関係の中で組み合わされたかを追う。

経路が身体を変えるという前稿の問いは、身体だけでは完結しない。王権、寺院、寄進者との関係も、同じ図像の成立条件へ入ってくる。

8　kut――「魂」が入る前から、意味のある言葉だった

ここで、心霊用語史の問いへ直接戻ろう。

古ウイグル語に kut という語がある。

Jens Wilkensの整理では、幸運や王者の威徳に関わる用法だけでなく、守護霊、魂・死者の霊、寿命との結びつきを持つ用法がある。重要なのは、「守護霊」に関わる語義も、マニ教受容以前へ遡る在来の用法として扱われていることだ。(Ceres)

したがって、

という順序を、先に決めてはいけない。

外来宗教が入る前から、複数の関係を担っていた言葉へ、新たな文脈が接続した可能性を調べるのである。

その際にも、「もともとのテュルク宗教」という一個の完成した体系を背後に置かない。異なる時期や集団の資料を集めて、一つの古代信仰を復元することには問題があると、Wilkens自身も指摘している。(Ceres)

つまり、

空箱ではなかった。しかし、以前の中身をすべて知っているわけでもない。

ある箇所でkutを「魂」と訳すことが有効な場合はある。それでも、その近似訳を語の歴史全体の定義にはしない。

調べる単位は、語だけではなく、

語 × 時期 × 文献 × 宗教的文脈 × 用法

になる。

もう一つ、短い比較例がある。ärklig hanという呼称は、仏教ではYamaに、マニ教では死者を裁く別の存在に対応し、宇宙論上の位置も異なるとWilkensは論じている。(Ceres)

ここでまず確認できるのは、呼称の共有である。

同じ存在が別宗教へ移ったのか。別の存在へ同じ呼称を使ったのか。それは、名前だけでは決まらない。

中央アジアは、インドの「魂」を中国へ渡すだけの場所ではなかった。

生命、霊、幸運、支配、死者の裁きについて、すでに別の結び目を持つ語彙世界があったのである。

9　ソグド語を運んだ人々と、同じ語を使う別の宗教

言語の借用を調べると、ソグド語が現れる。

しかし、ソグド人を借用語の出所としてだけ登場させると、その語を使った人々が消える。

ニコラス・シムズ＝ウィリアムズが翻訳したソグド古代書簡には、商取引や政治情勢に関する通信だけでなく、敦煌に取り残されたミウナイが母へ窮状を訴える手紙も含まれる。(大学の部門)

言葉を運ぶ網は、商業の網でもあり、家族や援助の網でもあった。

ただし、交易が移動を可能にしたことと、特定の教義が選ばれた理由を説明できることは別である。宗教を商業の従属的な結果へ還元する必要はない。

古ウイグル語の nizvani は、ソグド語に由来し、仏教文脈では煩悩に関わる語として用いられる。どの宗教集団を経由して借りられたかについて、Kasaiが整理する論争では、マニ教系の借用を示すとされた語形が、別の宗教のソグド語資料にも現れることが問題になる。(DNB)

したがって、

言語上の借用元。

実際に媒介した人々。

翻訳先で与えられた役割。

この三つは、分けなければならない。

さらにKasaiの懺悔文比較では、語句を借りても教義概念の採用までは認めにくい例と、語彙だけでなく説明内容にも別宗教の概念が取り込まれたと解釈される例とが区別される。(DNB)

これは、「同じ語だからといって同じ教義ではない」という注意を、比較の手順へ進める。

どの語を使ったかだけでなく、その語で何を説明したかを調べる。

語形、文章上の働き、説明モデルを別々に比べれば、接触の深さを、漠然とした「混合」より細かく記述できる。

10　玄奘の伝記は西へ渡り、訳語は後から書き換わった

今度は、矢印の向きを変える。

10世紀後半から11世紀初め頃に活動した Šiŋko Šäli Tutuŋ――勝光――は、玄奘の伝記や『金光明経』系の作品などを、漢文から古ウイグル語へ訳した。中国は、受容の終点であるだけでなく、翻訳元にもなっている。(Ceres)

玄奘が西へ旅をした。

その生涯が漢文で記された。

その漢文の伝記が、古ウイグル語へ移された。

これは、同じ荷物が同じ道を逆向きに戻った、という話ではない。すでに別の言語で編まれた作品が、新しい経路へ入ったのである。

さらに、翻訳後の歴史も続く。

古ウイグル語の『アルトゥン・ヤルク』では、礼拝に関わる beš mandal を含む表現と、サンスクリット由来の pančamandal を取り込む表現との差がある。Kasaiは後者を、サンスクリットを重んじる傾向との関係で検討している。後者を含む写本の一つは1687年に書写された。(Ceres)

ただし、1687年は写本の制作年であって、当該表現への改訂が行われた年とは限らない。

初訳、改訂、現存写本の書写を分ける必要がある。

また、サンスクリット由来の形へ近づけることは、既知の翻訳原典を正確に復元したこととも違う。この作品は漢文から訳されたものであり、後代の原語志向による変更を、そのまま原初の姿への復帰とは呼べない。(Ceres)

ここから見えるのは、変更の方向が一つではないということだ。

現地語へ訳すことだけが変更なのではない。定着した表現を、より権威ある原語に近いと考えられる形へ改めることも、その時点の受容史における変更である。

何を保つべきかという判断自体にも、歴史がある。

11　訳さずに支える――誰に、何の理解が求められるのか

ベルリンのトゥルファン資料に、U 6044という写本断片がある。

Wilkensが校訂したこの資料は、僧団儀礼の自恣――pravāraṇā――に関わり、サンスクリットの発話定式と古ウイグル語の指示を組み合わせる。両方がウイグル文字で書かれている。実際の儀礼使用は、可能性として論じられている。(DergiPark)

同じ文字だが、同じ言語ではない。

二つの言語があるが、同じ内容を並べた対訳とも限らない。

何を唱えるかと、どう実行するかが、異なる言語によって支えられている。

ただし、ここから「定式は原語、説明は現地語」という一般則を作ることもできない。同じ研究が参照する受戒文書には、受戒者が内容を理解すべきため、唱える定式をトカラ語Bで記した例がある。(DergiPark)

問うべき変数が増える。

誰が発話するのか。誰に向けて発話するのか。誰に、どの内容の理解が要求されるのか。

Wilkensは、U 6044の構造と、トカラ語・サンスクリットの儀礼文書との関係も検討している。さらに、トカラ語文書の使用が続く一方で理解力が低下し、古ウイグル語の指示が必要になったという説明を提示するが、これは著者自身が強く仮説的なものと断っている。(DergiPark)

文書形式の対応と、その形式が必要になった社会的事情は、同じ確度ではない。

それでも、ここには重要な問いがある。

移動したのは本文だけなのか。

それとも、複数の言語へ役割を割り当てる形式そのものも、継承されたのか。

なお、自恣の発話定式を、根拠なくマントラや陀羅尼と同じものにはしない。原語を保持した理由について、儀礼規範、言語の威信、既存の慣行、音声に認められた効力などは、別々に調べる必要がある。

保つために文字を変えることもある。使い続けるために説明を加えることもある。

保存と変更は、いつも対立する二択ではない。

12　読める人は、どのように維持されるのか

翻訳者がいた。

それで説明を終えると、その人が読めるようになった過程と、その後も読める人が残った条件が消える。

Peter Ziemeが研究した古ウイグル語資料には、中国語学習用の『開蒙要訓』を古ウイグル語へ訳したものがある。仏典巻子の裏面が使われている。(Eco-Vector Journals Portal)

経典と、言語を学ぶための文章が、同じ物に残った。

ただし、この一例から、組織的な翻訳者養成学校や、具体的な授業風景を復元することはできない。裏面利用だけで、経済的困窮を断定することもできない。

この資料が与えるのは、学習を媒介項として調べる理由である。

一度伝えることと、伝承を持続させることは違う。

後者を調べるには、読解、翻訳、書写、実践の技能を持つ人々が、どのように維持・補充されたかを見る必要がある。

現地で学んだのか。

師弟関係によって継承されたのか。

外から技能を持つ人が移住し、あるいは招聘されたのか。

紙や教材が残ることと、それらを使う技能が維持されることも同じではない。

だから心霊用語史には、経典や辞書だけでなく、教材、学習、担い手の移動も入ってくる。

概念の伝承は、概念の内容だけで完結する仕事ではない。

13　観音の像が多い。それで人々の信仰は分かったか

トゥルファンには、観音を描いた幡が残っている。

しかしKasaiによるトゥルファンと敦煌の比較では、図像資料と、古ウイグル語の祈願文や奥書とが、観音の役割を同じ強さで示すわけではない。寄進者を特定できる例もあれば、不明のものもある。(Ceres)

観音の像が多い。

だから、その地域の人々は皆、同じように観音を信仰していた。

この推論は飛びすぎている。

誰が寄進したのか。どの寺院で使われたのか。どの言語集団と関係するのか。教義を説明する像なのか、個人の祈願と結びつく像なのか。

地域の支配者がウイグル人だからといって、その土地の仏教資料がすべて同じ集団の制作物になるわけでもない。(Ceres)

身体表現も、独立した追跡項目になる。

Kasaiは、ベゼクリク第20窟の千手千眼観音と誓願図などの配置を、ウイグル支配層が複数の仏教伝統に配慮した表現として解釈している。(Ceres)

これは、図像、支援者、政治的関係を結ぶ説明候補である。

しかし、その表現が実際に集団間の関係をどれだけ変えたかは、別の証拠を必要とする。像の配置から、政治的効果や寄進者の内面まで一度に読み取ることはできない。

反対に、ある祈願文が残らないことから、その実践がなかったと直ちに結論することもできない。

実践が違ったのか。記録の仕方が違ったのか。保存されなかったのか。

図像の分布は信仰を調べる証拠になる。しかし、そのまま住民の内面の地図にはならない。

14　移動パッケージは、一括配送の荷物ではない

ここまでには、語、物語、図像、儀礼、学習、寄進が登場した。

それらは無関係ではない。しかし、同じ人が、同じ時期に、同じ経路で全部を運んだわけでもない。

本稿でいう「移動パッケージ」は、すべてが一緒に旅をしたという認定ではない。

何と何が、どの条件で結びついていたかを調べるための作業単位である。

前稿の整理を、ここでも使う。(note（ノート）)

問い調べるもの何が変わったか――relation呼称、姿、職位、序列、神話、語義、儀礼、利用者などの関係どう変わったか――operation保存、置換、追加、削除、分割、再結合、選択、配列などどこで、いつ変わったか――stageどの本文、写本、翻訳作業、工房、寺院、制作・受容の段階か

これは、操作を一列に増やしていく分類表ではない。

経典から句を選び、新しい順序へ並べることと、図像の持物を置き換えることは違う。

儀礼の定式を残し、説明言語を変えることと、同じ呼称を別の宇宙論的位置へ割り当てることも違う。

さらに、教育や寄進は、これらと同じ水準の「意味の操作」ではない。操作を可能にし、その結果を維持する担い手や実装条件である。

項目だけを追っても足りない。

誰が教えるか。誰が制作を支えるか。どの文章と並べられるか。どこで使用を認められるか。

前稿の「nodeだけでなくedgeも移動する」という方針は、こうした関係を追うことで具体化する。

15　何が、次の書き換えを起こすのか

「文化が接触したので変わった。」

これだけでは、同じ接触の中で、なぜ保たれるものと変わるものがあったのかを説明できない。

今回の事例から取り出せるのは、まず候補変数である。

何を正しい教え、適切な像、有効な儀礼と認めたか。

誰が、それを扱う技能を持ったか。

どの言語や形式に威信が与えられたか。

誰が紙、制作、学習、寺院の運営を支えたか。

これらの重みが、全事例で同じだったとはまだ言えない。

認識や規範の側をH₁、技能・資源・技術・実施体制の側をH₂として区別しても、上下に固定する必要はない。制度にも、何を認めるかという規則の側と、それを実行する人員や資源の側がある。

原語を重んじる評価が強まっても、それを読み書きできる人がいなければ、改訂は同じ形では進まない。

反対に、原語を扱う技能が普及することで、以前の表現を改めて評価する機会が生まれる可能性もある。

第10節の訳語差は、そうした関係を調べる入口になる。

ただし、本文差があるだけで循環を認定しない。

ある判断が本文の改訂へ戻ったことを追えれば、認識の再入であるP1の候補になる。その改訂後の使用や反応が、次の判断や介入へ戻ったことまで追えれば、P2の候補になる。複数集団が互いの履歴を持続的な応答方略へ取り込むP3には、さらに別の証拠が必要である。(note（ノート）)

同じ語が何度も写されたというだけでは、再帰を確認したことにはならない。

改訂が二度あったというだけでも、前の結果が次の判断へ戻ったとは限らない。

変化の回数ではなく、何が誰の次の判断へ戻ったのかを追う。

ここまで具体化して初めて、「変化した対象が新しい言葉を要求した」という比喩から、人々の仕事と制度の動きへ降りられる。

16　確かめる単位を、小さくする

では、この説明をどのように修正可能なものとして保つのか。

「中央アジアでは何も変わらなかったと証明されたら撤回する」では、検証単位が大きすぎる。

一地点でよく保存されていたことは、別の地点で変更が起きたことを反証しない。そもそも本稿は、保存にも媒介の仕事があると論じている。

確かめる単位を小さくする。

仮説必要な比較診断を変える発見ある図像配置は、当地で新しく作られた先行図像、異系統の説話、制作年代先行例が確認されれば、形成段階を遡らせるある借用語は、特定宗教集団だけを経由した年代の分かる複数宗教の用例別集団にも先行用例があれば、経路の独占性を撤回する原語の威信が、訳語改訂を促した写本系統、序跋、校訂記録、語形の分布別系統の併存や書写変異なら、一方向の改訂史を見直す二言語の役割分担形式が継承された配列、綴字、指示と発話の対応、年代共通規範からの独立形成で説明できるなら、直接継承説を弱める図像の多さが地域全体の信仰を示す寄進者、寺院、祈願文、保存条件特定層や場所への偏りがあれば、住民全体への一般化をやめる

こうすれば、「未決」の中身も分かれる。

資料が足りないのか。

比較する本文が定まらないのか。

同じ機能と数える基準が未整理なのか。

資料はあるが、まだ比較作業ができていないのか。

Uは未決の印であって、それ自体が原因の説明ではない。規約依存、資料不足、概念設定、作業資源などを分けて、次の確認へ進む。(note（ノート）)

そして、最後まで別にしておく問題がある。

kutに霊を表す用法があること。

観音像が制作されたこと。

毘沙門が国土の守護者として語られたこと。

これらは、語、像、分類、信仰、実践についての歴史的証拠になる。

しかし、それだけで、その語や像が指す存在者の、認識から独立した実在まで証明するわけではない。逆に、表象が歴史的に作られたことから、対象が実在しないとも導けない。

表象の生成史と、対象の存在論は別問題である。

ここが、この連載の＋Oの境界になる。(note（ノート）)

結び　保つべきものも、保ち方も、歴史の中で変わる

中央アジアを、ただの通り道として描かない。

しかし、その代わりに「何でも混ぜて新しくした場所」という物語を置くのでもない。

今回見えたのは、もっと細かな仕事だった。

文章を選び、並べ直す。

複数の言語へ、異なる役割を割り当てる。

ある呼称を、別の説明や職位へ結びつける。

像の姿と、守る相手と、制作を支える人々を組み合わせる。

そして、読み、訳し、作り、実行する技能を維持する。

kutも、外から魂という意味を注がれるまで待っていた空の器ではなかった。すでにある語義と関係の中で、新しい用法が使われた。その前後を、現代語一つへ圧縮せずに調べる必要がある。

一方で、ある形式を残すために、表記や説明を変えることもあった。後には、何を原語に近いと認め、何を保つべきだと考えるか自体が、再評価されることもあった。

変わったものだけでなく、保たれたものにも、媒介者の仕事がある。

これから中国語の「心」「意」「識」や、「天」「龍」「鬼」との接続を見るときにも、南アジアの完成品が、そのまま中国語の前へ置かれたとは考えない。

しかし、途中で必ず別物になったとも決めない。

何が届いたのか。

それは、どの段階までに、誰によって、どのように編まれたものだったのか。

受け取る側の言葉には、すでに何が結びついていたのか。

中央アジア編が次へ渡すのは、東西を結ぶ太い矢印だけではない。

その経路にいた人々と、彼らが残した、保存と変更の跡である。

主要資料・参照研究

図像・人物・地域間の接続

The Metropolitan Museum of Art, “Vajrapani Attends the Buddha at His First Sermon”。2世紀頃、ガンダーラ、作品番号1980.527.4。冒頭画像と作品解説の基準資料。(The Metropolitan Museum of Art)

F. B. Flood（1989）, “Herakles and the ‘Perpetual Acolyte’ of the Buddha: Some Observations on the Iconography of Vajrapani in Gandharan Art.” South Asian Studies 5(1), 17–27。Rafal Felbur（2019）, “Kumarajiva: ‘Great Man’ and Cultural Event.” A Companion to World Literature。(ニューヨーク大学美術学院)

Rong Xinjiang・Zhu Lishuang〔榮新江・朱麗雙〕（2019）, “The Eight Great Protectors of Khotan Re-considered: From Khotan to Dunhuang.” BuddhistRoad Paper 6.1, 44–84。(academia.edu)

文献系統・ホータン語作品

ワシントン大学の初期仏教写本研究、British Library Kharoṣṭhī Fragments。ウィーン大学のトカラ語資料データベース CEToM、とくにPK NS 10の登録情報。(アジア言語文学)

熊本裕（2002）, “The Maitreya-samiti and Khotanese.” パリ講演原稿。Nicholas Sims-Williams（2022）, The Book of Zambasta: Metre and Stress in Old Khotanese. Reichert。

Ruixuan Chen・Diego Loukota（2020）, “Mahāyāna Sūtras in Khotan: Quotations in Chapter 6 of the Book of Zambasta (II).” Indo-Iranian Journal 63, 201–261。(アカデミア)

儀礼・宗教語彙・翻訳の再編

Jens Wilkens（2020）, “Buddhist Monastic Life in Central Asia — A Bilingual Text in Sanskrit and Old Uyghur Relating to the Pravāraṇā Ceremony.” International Journal of Old Uyghur Studies 2(2), 137–152。(DergiPark)

Jens Wilkens（2024）, “Uyghur Buddhism and the Impact of Manichaeism and Native Religion: The Case of Religious Terminology.” Buddhism in Central Asia III, 90–122。(ブリル)

Yukiyo Kasai〔笠井幸代〕（2023）, “Manichaeism and Buddhism in Contact: The Significance of the Uyghur History and Its Literary Tradition.” Entangled Religions 14(2)。同（2024）, “Prostration as wuti toudi 五體投地 or wulun toudi 五輪投地? A Possible Trace of Contacts between Certain Uyghur Translators and Esoteric Buddhism.” Buddhism in Central Asia III, 350–372。(DNB)

生活文書・学習・観音信仰

Nicholas Sims-Williams訳（2004）, The Sogdian Ancient Letters 1, 2, 3 and 5。ワシントン大学Silk Road資料、Daniel C. Waughによる導入付き。(大学の部門)

Peter Zieme（2021）, “An Old Uyghur Translation of the 開蒙要訓 Kaimeng yaoxun.” Written Monuments of the Orient 7(1), 71–99。(Eco-Vector Journals Portal)

Yukiyo Kasai（2022）, “The Avalokiteśvara Cult in Turfan and Dunhuang in the Pre-Mongolian Period.” Buddhism in Central Asia II, 244–269。(ブリル)

石部統久・ChatGPT６Pro
査読：ChatGPT5.６Sol・Claude Fable5.1・Grok・Gemini3.８（Parcae Protocol）