世界心霊用語史・東洋概要編7ーー経典を読む順番が、教えの体系を変えるーー宗密『原人論』を軸に、無我・仏性と教えの配列を追う
世界心霊用語史・東洋概要編7
経典を読む順番が、教えの体系を変える
宗密『原人論』を軸に、無我・仏性と教えの配列を追う
石部統久
対話に基づく構成・文章化：ChatGPT6.1Solウルトラ
査読的チェック改訂：Gemini・Grok・Claude・ChatGPT
2026年11月5日初稿・同日改訂
前稿：第6回 チベット語にすると、「心」と「我」はどう分かれるのか
仏教は、無我を説く。
そう聞いて経典を読んでいた人が、別の経典で「我」を肯定する文章に出会ったら、どうなるだろう。
曇無讖訳『大般涅槃経』巻7には、「我者即是如來藏義」とある。我とは如来蔵の意味だと述べ、続けて、あらゆる衆生の仏性と結びつけている。ここでいう『涅槃経』は、大乗系の四十巻本である。[1]
では、無我という教えは取り消されたのか。
それとも、同じ「我」という字で、違うものを論じているのか。
前稿では、「私は聞いた」という自己指示と、不変の我を立てることを分けた。今回は、さらに先へ進む。複数の文章が異なる説明をするとき、どれを基準に、ほかの文章を読むのか。
その判断を変えると、同じ経典が手元にあっても、教えの体系は変わる。
ここでいう「順番」は、本棚の左から読むか、右から読むかという意味だけではない。何を決定的な説明とし、何をそこへ導く説明とするか。その関係のことである。
1 訳語をそろえた先に、別の仕事がある
ある経典では、心を分析している。別の経典では、心への執着を批判している。さらに別の経典では、清浄な心や仏性を説いている。
同じ「心」が出てくるから、同じものを説明しているとは限らない。しかし、違う表現だから互いに無関係だとも決められない。
そこで、文章どうしの関係を定める仕事が生まれる。
この説明は、何を取り除くためのものか。どのような相手へ向けられたのか。ここまで理解した人には、次に何を教えるのか。
前稿の翻訳規則が「どう訳すか」を扱ったとすれば、今回は「訳された複数の教えを、どう関係づけるか」を扱う。
ただし、そこで使われる言葉も、一つにはまとめられない。
区別主に問うこと了義・不了義その教えの意味を、どの基準から決定的とするか。さらにどのような解釈を必要とするか判教複数の教えを、内容、対象者、深浅、説法の仕方などから、どう配置するか宗義それぞれの学説が、存在・認識・真実・修行について何を認め、何を退けるか
これらの仕事は重なる。しかし、同じ分類表の別名ではない。[2][3][4]
とくに「不了義」を、間違った教えという意味だけで読んではいけない。何をもって了義とするか自体が、論者によって検討されるからである。
2 経典自身が、ほかの教えを並べる
教えの配列は、後世の中国で初めて始まったわけではない。
玄奘訳『解深密経』巻2「無自性相品第五」には、三つの時期の説法を位置づける文章がある。蔵文系の現代英訳では、第7章の7.30に対応する。[2]
第一は、四諦を説く教え。第二は、一切の法に自性がなく、生じることも滅することもないと説く教え。第三は、その無自性の意味を区別して明らかにする教えである。
本文中の勝義生菩薩は、前の二つを未了義、第三を真の了義として位置づける。第二時は「隠密相」、第三時は「顕了相」とされる。無自性を説くこと自体をやめるのではなく、その意味がどこまで明示されたかによって、説明の位置を変えるのである。[2]
これは、中立な整理ではない。般若経型の一切無自性という教えを、なお解釈を要する側に置き、第三時の説明を、その読み方を定める側へ置く自己配列である。
ここでは、三冊の本を並べているだけではない。
同じように「自性がない」と説いていても、何が、どの意味でないのか。その区別を示す説明を、ほかの文章を読む基準にしている。
しかも、その直前には、この了義の説明をほかの経へ加えることを、絵を描く下地や、料理へ加える酥〔乳由来の油脂〕などにたとえる文章がある。先の教えを捨てるだけでなく、ある説明を加えることで読み方を変えるのである。[2]
ただし、これは経典内部の配置である。三つの時期という記述を、そのまま現代の研究が確定した文献成立の年表へ移すことはできない。
「この経典は、自分の説明をどこへ置いたか」という問いと、「各文献がいつ成立したか」という問いは分けておく。
3 その配列も、さらに読み直される
では、経典が自分を了義と位置づければ、その判定は終わるのか。
後代のチベットの論書を見ると、そう単純ではない。
ゲルク派の形成を担ったツォンカパ〔1357–1419〕の『辨了不了義善説蔵論』には、『無尽慧経』を基準に、世俗を説く文章と、勝義を説く文章を区別する議論がある。今回参照するのは、法尊による漢訳である。九世紀の宗密とは異なる時代・伝統の比較例として読む。[3][16]
大づかみにいえば、世俗は通常の経験や言語による説明の水準、勝義は究極のあり方に関わる水準を指す。ただし、何をそれぞれに含めるかは、論者によって異なる。
重要なのは、字面どおりに成り立つかどうかと、了義であるかどうかが、同じ判定ではないことだ。
同論は、種から芽が出るという説明を例にする。そうした通常の説明が確かめられるとしても、それだけで勝義を示す了義の教えになるわけではない。
さらに同論が紹介する寂護・蓮華戒側の解釈では、『解深密経』による説明を使って、般若経の教えを了義として読む道が示される。無生という言葉が、日常的な生滅まで全面的に否定するのか、勝義について述べるのかを区別するのである。[3]
ここでは、同じ第二法輪に属するとされる文章の内部も、どの限定が明示され、どの説明を補う必要があるかによって分けている。
経典が示す配列も、別の経典や論証を基準に読み直される。
したがって、調べる対象は「了義と書いてあるか」だけでは足りない。誰が、何を理由に、どの範囲を了義と認めたかまで必要になる。
4 宗密は、人間のどこまでを説明しようとしたのか
ここから、中国の具体的な一篇へ移ろう。
唐代の僧、宗密〔780–841〕の『原人論』である。[4][9]
この本は、人間がどこから来たかを問う。
父母から生まれた。その父母にも父母がいる。もっと遠くまでたどれば、気を根本とする説明がある。仏教を学ぶ側には、前世の行為とその結果から説明し、阿頼耶識へさかのぼる者がいる。
宗密は、そこでまだ問いを止めない。
冒頭で孔子・老子・釈迦を尊重し、人の行為を導き、暮らしや秩序を支える働きでは三教を認める。一方、人間や世界の根本を究める説明としては、仏教を上に置く。[4]
同じ三教でも、何をさせるために比べるかで、評価が変わっている。
ここを「三教は結局同じだった」と読むと、宗密が設けた違いを消してしまう。また、宗密が要約した「儒道」を、儒学や道教の全論者が実際に共有した説明として受け取ることもできない。
まず読むべきなのは、宗密が何を比較対象として取り出し、どの問いで測ったかである。
5 五つに分けることが、すでに一つの主張である
『原人論』は、仏教内部の教えも五つへ配列する。
宗密の分類名その説明で前面に置かれるもの人天教行為と、その結果としての生まれ変わり小乗教身心を条件による集まりとして分析し、我への執着を解くこと大乗法相教八識、とくに阿頼耶識による身と世界の説明大乗破相教対象だけでなく、それを現す識も空であること一乗顕性教本覚の真心を示し、仏性・如来蔵とも名づけること
これは、『原人論』の説明を短く整理した表である。「小乗」を含む分類名は宗密のものであり、こちらが現代の仏教集団を同じ名称で評価しているのではない。[4]
また、この五教は、宗密が無から発明したものではない。先行する華厳の論者・法蔵の『華厳一乗教義分斉章』には、別の五教がある。[8]
論者・本文独立した五つの分類項目法蔵『華厳一乗教義分斉章』小乗教・大乗始教・終教・頓教・円教宗密『原人論』人天教・小乗教・大乗法相教・大乗破相教・一乗顕性教
Peter N. Gregoryの比較では、宗密は人天教を独立項目として置き、法蔵の始教に含まれた法相と空の教えを、それぞれ独立させている。顕性教の基本的な対応先は法蔵の終教であり、頓教と円教は独立項目としては掲げられない。ただし、頓に当たる教え方まで排除したのではない。『原人論』にも、第五の真心を初めに示す道がある。[4][9]
五という数を残しながら、何を独立させ、何を頂点に置くかが変わる。先行する分類を受け取り、その区切りを作り直すことも、配列の歴史に含まれる。
また、五つの学校が歴史上この順に成立した、という年表でもない。
宗密自身、空を説く教えと唯識の教えをどちらに先行させるかについて、戒賢・智光による異なる配置を記し、自分の配置を選んでいる。ここで確認できるのは、両論師の配列について宗密が伝える説明であり、両者の原著をそのまま読んだこととは区別する。[4]
したがって、表の上から下へ目を動かしただけでは、まだ読んだことにならない。
なぜ、その説明では足りないと判定したのか。何を次の説明へ持ち越したのか。そこに、宗密の仕事がある。
6 「心」の位置が、一段ごとに変わる
宗密の配列では、対象を実在と捉えることを退け、識による説明へ進んでも、そこで終わらない。
対象を現す識も、条件に依存しているのではないか。その識そのものは、真実だといえるのか。
さらに、心と対象の双方を空とする説明にも、宗密は問いを向ける。虚妄が現れるなら、その現れを支えるものは何か。水と波、鏡と像などを使い、清浄な真心を根本へ置こうとする。[4]
このとき、同じ「心」という語が、いつも同じ位置にあるわけではない。
変化する心的な働き。身と世界を説明する識。それらの根本として宗密が立てる真心。
これを全部、現代語の「意識」へ置き換えれば、宗密が設けた関係が見えなくなる。反対に、真心を単なる注意力や認知機能へ言い換えれば、不生滅・清浄などを述べる本文の主張を弱めてしまう。
ただし、その主張を正確に読むことと、主張が成立すると認めることも別である。
虚妄の現れに説明が必要だとして、それを支えるものが必ず宗密のいう真心でなければならないのか。
龍樹の偈に青目の釈を伴う鳩摩羅什訳『中論』の「観四諦品」は、空を説くと因果や修行が壊れるという批判を取り上げ、条件に依存するからこそ無自性であり、空であると応答する。この文脈では、無自性は、現れや働きが何もないという主張ではない。[11]
したがって、現れが条件に依存するという説明だけから、その根底に不生滅の真心が必要だという結論は出ない。宗密の配列には、その根本を必要とする論証も組み込まれている。
ここには実在する研究上の批判もある。王開府は、宗密が儒道へ向けた、一つの根本から多様なものを説明することへの批判が、真心を根本とする宗密自身にも戻るのではないかと論じている。[12]
問うべきなのは、条件依存、依拠、不変の根本を、どう関係づけたかである。宗密の判教表を、そのまま論争全体の判定結果にすることはできない。
宗密が、空による説明の先に真心を示す教えを置くことと、第三節で見た中観側の読みが、無自性の説明を了義として認めることとは、判定の向きが異なる。ただし、共有する「空」という語の意味まで同じと決めて、順位だけを反転させるわけにはいかない。
7 「無我か、如来蔵か」は、経典自身の問いでもある
冒頭の『涅槃経』へ戻ろう。
巻7は、我を如来蔵・仏性と関係づけ、煩悩に覆われた仏性を、貧しい女性の家に埋もれた金の蔵にたとえる。その続きに、病児への服薬のため乳を一時止め、後で再び与える譬えがある。これを、無我の教示から如来蔵の教示へ進むことに対応させている。[1]
その説明を理解するには、何を誤った我として退け、何を仏性として示すのかを区別しなければならない。
一方、求那跋陀羅訳『楞伽阿跋多羅宝経』巻2では、大慧が、常住不変とされる如来蔵は、外道の説く我と同じではないかと尋ねる。
本文の仏の応答は両者を区別する。如来蔵を空・無相などと関係づけ、無我という教えを恐れる者へ向けた説明として示し、我見への固着を戒めている。[5]
この二箇所では、説明の方向が揃っていない。『涅槃経』は無我の教示を経て如来蔵を示し、『楞伽経』は如来蔵の教示を、無我への恐れや我見から離れる働きに結びつける。どちらを読みの基準にするかによって、もう一方の文章の位置づけも変わりうる。これは二つの箇所から行う比較であり、特定の学派が実際にこの順で読んだと認定したものではない。
一方、如来蔵への批判は、「我」という字の用法だけを問題にしてきたわけでもない。
松本史朗は1986年の論文で、如来蔵思想を「基体説〔dhātu-vāda〕」として批判した。多数の現象を支え、生み出すものとして、単一の実在的な根本を置く構造を問題にするのである。縁起・無我を仏教の判定基準とする松本の議論と、各文献が実際にその構造を持つかという検証は、分けて読む必要がある。[13]
この構造上の問いは、宗密の真心にも向けられる。ただし、これは本稿による対照であり、同論文が宗密の当該箇所を直接論じたという意味ではない。
また、山部能宜は、初期瑜伽行派の文献に基体説のモデルを適用することを、語句と成立層の検討から批判している。共有する語があることだけで、どの文献にも同じ基体を見いだすわけにはいかない。[14]
必要なのは、否定する対象、肯定するもの、教える相手、説明の目的に加え、何が何に依存するという構造まで確かめることである。「我の復活」「無我の言い換え」という結論は、その検討の前に置かない。
この二箇所だけから、両経が完全に同一の教説だとも、一方が他方の該当文を直接批判したとも決められない。
宗密は、そのような複数の説明を、自分が根本とする真心の側から関係づける一人の論者として読める。
8 退けた説明が、別の位置で戻ってくる
『原人論』は、儒道を批判し、仏教内部の説明も順に吟味して、真心へ到達する。
そこで本が終わるなら、前の説明を全部捨てたようにも見える。しかし、第四篇「会通本末」では、前に退けた説明が、もう一度現れる。[4]
真心と、それに依るとされる生滅の心相との関係。阿頼耶識。対象や我への執着。行為とその結果。母胎に入り、気を受けて身体が成ること。
先には根本として不十分とされた説明が、今度は、全体のある段階を説明するものとして配置される。
阿頼耶識も、削除されたわけではない。究極の根本としては退けられ、別の関係の中へ戻される。
しかも、名前を別の棚へ移しただけではない。宗密はここで、阿頼耶識を、不生滅の真心と生滅する妄想とが、同一でも別物でもない関係で和合するものとして説明し、覚と不覚の二つの意味を認める。[4]
この定式は、『大乗起信論』に確認できる。同論は、一つの心を、心真如門と心生滅門の二つから説明し、両者は離れないとする。生滅門では、如来蔵に依る生滅心を説明し、不生不滅と生滅の和合を阿梨耶識と名づける。ここでの「阿梨耶識」は、前稿で読んだ『唯識三十頌』の阿頼耶識と、そのまま同じ説明モデルにはできない。[10]
この二門は、二種類の心が別々に存在するという区分でも、初めに清浄な心だけがあり、ある歴史上の時点から迷いが始まったという年表でもない。本文は無始の迷いを述べ、覚と不覚をともに生滅門の識の説明へ置いている。[10]
なお、『起信論』には馬鳴造・真諦訳という伝統的帰属がある一方、中国撰述説を含む成立論争がある。インドの原文を中国語へ写したことが確定している資料としては扱わない。読む基準になった論書自身にも、成立と帰属を調べる仕事が残る。[10]
宗密は、この先行する枠組みを用いながら、五教と儒道の説明をそれぞれの段階へ対応させる。したがって、宗密個人が無から作った模型でも、『起信論』を移しただけの文章でもない。
第二篇から第三篇では、身や識による説明の不足を問いながら、根本へさかのぼる。第四篇では、その根本から、身や世界の成り立ちを説明し直す。根本へ向かう検討の順と、根本に依るものを説明する順が、逆向きに組み合わされている。[4][9]
この会通は、相手の語を残し、その位置と説明内容を変える。
相手が根本としたものを、こちらの体系の途中へ置く。相手が全体の説明としたものを、局所的な説明として受け取る。
それは、同じ言葉を使うことより深い再編である。
ただし、究極の根本としては採用しないことと、条件の一部を説明するものとして再利用することは、ただちに矛盾しない。検討すべきなのは、戻された説明の意味がどう変わり、その接続が論証されているかである。
ここには、解釈する側と、解釈される側との非対称がある。相手の自己説明より、こちらの分類を最終基準にするからだ。しかし、それだけで相手側の合意や、教団・資源への実際の支配まで確認したことにはならない。文章の中での従属的な配置と、その配置を社会で実行する力は分けて調べる。
9 天台の見取り図は、同じ五段階ではない
宗密の五教を知ったからといって、中国仏教全体の共通目次が手に入ったわけではない。
高麗僧・諦観に帰される『天台四教儀』は、五時八教を智顗の教判として提示する。これは、まず『四教儀』側の位置づけである。[6]
その定式を、智顗の著作へどこまで戻せるかには研究上の論争がある。関口真大は、五時八教を智顗の教学の忠実な要約とは認めず批判した。一方、董平は、用語自体が明示されないことと、その内容が著作から確認できないことを区別して反論している。[15]
叙述順にも差がある。李承南の比較によれば、智顗の『四教義』は四教の説明から経典の説明へ進むのに対し、『天台四教儀』は経典の配置から四教の説明へ進む。入門書の構成を、そのまま先行する著作の構成と思って読めば、違いが消えてしまう。[15]
そこには、華厳、鹿苑、方等、般若、法華涅槃という配置がある。同時に、教える仕方を区分する化儀と、教える内容を区分する化法を分けている。
同じ『華厳経』についても、経の部全体を見るのか、説く内容を見るのかで、異なる判定が組み合わされる。単純に一列へ並べれば済む分類ではない。
なお、化儀の分類に出てくる「秘密」は、受け手どうしが互いの教示を知らず、それぞれ利益を得るという説明である。その字だけから、真言・印・灌頂を伴う密教と同じ分類だと読んではいけない。[6]
宗義にも、別の整理の仕方がある。
十九世紀末から二十世紀に生きたニンマ派のンガワン・ペルサン〔1879–1941〕の『四宗義の種子』は、毘婆沙・経量・唯識・中観について、何を世俗、何を勝義とするかを説明する。宗義に対応する語は、チベット語のgrub mtha’、サンスクリットのsiddhāntaである。参照するのはAdam Pearceyの2018年英訳であり、九世紀の宗密と同時代の分類表でも、チベット全体の共通見解でもない。[7][16]
これは、説法の時期を並べる仕事とは違う。また、後代の整理を、古代インドの各集団がそのまま共有した自己説明として扱うこともできない。
分類名の数より先に、何を分類しているかを確かめる。その必要は、ここでも変わらない。
10 配列は、何を修めるかにも関わる
教えを並べる仕事は、本の説明だけで終わるのだろうか。
『原人論』は、受け手によって、浅い教えから順に導く場合と、初めに真心を示す場合を分ける。真心を示せば、行いを改める必要がなくなるという説明でもない。本文は、習慣を断ち、仏の行いに従って修め、成仏へ向かうことを求めている。[4]
ここでは、何を知るかと、何をするかが結びつけられている。
ただし、教える順序の違いと、何を最終的な説明と認めるかの違いは区別しておこう。宗密のこの説明では、段階を踏む導き方と、最初に真心を示す導き方は、同じ根本へ向かう。導入順序が違えば、いつでも体系全体が変わるという例ではない。
真心を根本とする判断が教えの配列を定め、その配列がほかの文章の読み方を定める。基準と配列は関係し合っているのであり、配列だけを独立した原因として置くことはできない。
また、『解深密経』の了義を説く箇所にも、書写、護持、供養、流布、読誦、修習を勧める文章が続く。解釈上の位置づけと、その教えを保存し広め、実行する価値づけが、同じ本文に書かれている。[2]
ただし、これは実行を求める記述である。どれだけ書写され、誰が読み、どのような実践をしたかは、別の記録から確かめる必要がある。
真言、印、図像、灌頂を扱う場合も、読む文章だけでなく、誰から伝えられ、どの資格で、何を実行するのかが検討対象になる。その具体的な儀礼や身体の働きは、後続の回へつながっていく。
11 体系を広めるには、人と物が要る
ある論者が、自分の分類を本に書いた。
それだけでは、ほかの人がその分類に従ったことにはならない。
読む者、教える者、写す者、照合する者が必要になる。写本や版本を入手できるか。誰が費用を出すか。どの注釈が教材になるか。そうした条件が、比較できる本文と、身につく読解の枠組みに関わる。
現存『天台四教儀』の巻頭には、書物の移動や校勘・刊行を語る縁起、資金を出して刻むと述べる後代の刊行序がある。本文を整理した著者と、その本を伝えた人々は、一人ではない。[6]
ただし、縁起に語られた出来事と、後代の刊行序が記す行為は、成立時期も資料としての性格も違う。一冊に収録されているからといって、全部を同時代の目撃記録にはできない。
この刊行史料が示す範囲は『四教儀』である。『原人論』のどの配列が、誰の教材となり、どのように使われたかは、同書の目録・講義・注釈等の記録によって別に確かめる課題として残る。前稿から引き継ぐ敦煌写本と実践の検討も、後続の儀礼・身体の回で対象資料を定めて追う。
分類や解釈の側を、連載のH₁として追うなら、技能・人員・資源・実施体制はH₂として追える。どちらか一方だけでは、教えの配置が持続する過程を説明しきれない。
分類が教材や実践を変え、その結果が次の分類へ戻ったか。そこまで問う場合には、その往復を示す記録が要る。複数の思想が一冊に収まったことだけで、双方向の持続的な更新まで認定することはできない。
12 語の配置を追うことと、存在を判定すること
ここまでで確認したのは、同じ言葉を含む教えが、異なる基準から配列されることだった。
宗密が真心を根本へ置く。ある経典が如来蔵を無我と関係づける。別の経典が、我・仏性という肯定的な表現を使う。
それらは、何が書かれ、何を意味し、何によって読まれたかを調べる証拠になる。
しかし、その配置の巧みさだけでは、真心や仏性についての存在主張が証明されたことにはならない。逆に、概念に形成と再配置の歴史があることだけで、その指示対象が存在しないとも証明できない。
この連載の＋Oは、その境界を残す。
また、宗密が前世の記憶や鬼神についての語りを論拠に使うことも、彼が何を証拠として認めたかを知る資料である。それを、そのまま現在の検証済み事実へ移すことはできない。[4]
文章の存在、論証の構造、実践の記録、経験の報告、対象の実在。それぞれを調べ、必要なところで接続する。
何も判定できないという話ではない。むしろ、どの判定には何の証拠が要るかを、具体的にするのである。
結び どの本で、どの本を読むのか
翻訳された経典は、順番に積み上がるだけではなかった。
ある文章が、別の文章の意味を定める。後の論者が、その関係をさらに読み直す。相手の説明を退けた後、別の位置へ取り込むこともある。
宗密の『原人論』では、その仕事が、人間の根本を問う一つの説明として組み立てられていた。
だから、経典の名を知るだけでは足りない。
どの本を持っていたか。その本のどこを引いたか。何を基準に、ほかの本を読んだか。そこから、何を学び、何を修めるよう求めたか。
教えの体系は、その関係の中で働く。
前稿で扱った訳語の対応も、ここにつながる。「空」「心」「我」などの対応と用法の差を確かめることで、訳し方の違いと、どの説明を上に置くかの違いを区別しやすくなる。訳語が共有されることは、教説の一致を保証するのではなく、対立の場所を比較する手がかりにもなる。
そして、そこで下の段階へ置かれた側が、その位置を受け入れるとは限らない。
次稿では、仏教を批判する儒学側へ移る。朱熹を中心に、相手の何を問題とし、その批判の中で、自分の心・性・理・気や修養をどう説明したかを追う。
とくに「仏性」の「性」から、儒学の「性」へ目を移す。同じ漢字があることを連続性や借用の証明とせず、その文脈で何を指し、どの関係を組み立てるかを読む。
宗密が描いた儒学像から、儒学の論者自身の言葉へ、読む向きを変えてみよう。
主要資料と参照箇所
以下の漢文引用は、電子校訂本文に基づく。古写本の直接調査とは区別する。教説を歴史資料として読むことと、その主張の妥当性を認めることも分けた。
曇無讖訳『大般涅槃経』〔T374〕巻7「如来性品第四之四」。我・如来蔵・仏性は大正蔵12、407頁中。乳の譬えと無我・如来蔵への対応は407b29–c19。台大公開PDFの本文印刷82頁〔PDF閲覧83頁〕に乳の譬えを確認できる。電子版はCBETA 2023.Q4に基づく。
https://deerpark.app/cbeta/T0374/7
https://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/sutra/chi_pdf/sutra7/T12n0374.pdf玄奘訳『解深密経』〔T676〕巻2「無自性相品第五」。三時の配列、その直前の比喩、書写・修習等の価値づけ。
https://deerpark.app/cbeta/T0676/2
蔵文系英訳：Unraveling the Intent, Toh 106, Gregory Forgues訳・Casey Kemp編、84000。7.28–7.32を対照参照。漢訳の品番号と同じ番号ではない。
https://84000.co/translation/toh106ツォンカパ造・法尊訳『辨了不了義善説蔵論』〔CBETA B0048〕巻3。『無尽慧経』に基づく判定、および寂護・蓮華戒側の『解深密経』解釈を紹介する箇所。本文中の紹介対象を、すべてツォンカパ自身の最終的な立場とは扱っていない。
https://deerpark.app/cbeta/B0048/3宗密『原人論』〔T1886〕全四篇。大正蔵45、707頁下–710頁下。三教評価708a08–18、五教分類708c12–14、真心710a10–16、会通710b04–c25を参照。分類名は当該論書のもの。
https://deerpark.app/cbeta/T1886
CBETA 2023.Q4版PDF：
https://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/sutra/chi_pdf/sutra19/T45n1886.pdf求那跋陀羅訳『楞伽阿跋多羅宝経』〔T670〕巻2「一切仏語心品之二」。大正蔵16、489頁上–中。如来蔵と外道の我説についての大慧の問いと応答。本稿の対照はこの訳本に限定し、菩提流支訳・実叉難陀訳との異同は今回の結論に含めない。参照PDFはCBETA 2023.Q4版、印刷頁24。
https://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/sutra/T/T16n0670.pdf諦観録『天台四教儀』〔T1931〕。冒頭の五時・化儀・化法の区別、秘密教の説明、巻頭所収の縁起と後代の刊行序。これらの成立層は区別した。
https://deerpark.app/cbeta/T1931ンガワン・ペルサン『四宗義の種子』〔grub mtha’ bzhi’i sa bon〕。Adam Pearcey英訳、Seeds of the Four Philosophical Schools、Lotsawa House。四学説による二諦の説明を参照。底本表示はBDRC W22946、全集第8巻23–30頁。邦題は説明のための訳。
https://www.lotsawahouse.org/tibetan-masters/khenchen-ngawang-palzang/seeds-of-philosophical-schools法蔵『華厳一乗教義分斉章』〔T1866〕巻1「分教開宗」。大正蔵45、481b05–09の五教を参照。同書は人天乗も十宗の説明で扱うため、宗密が人天という対象自体を初めて導入したとはしない。
https://deerpark.app/cbeta/T1866/1Peter N. Gregory（1983）, “The Place of the Sudden Teaching within the Hua-yen Tradition: An Investigation of the Process of Doctrinal Change.” Journal of the International Association of Buddhist Studies 6(1), 31–60。法蔵と宗密の分類の比較は32頁、頓漸と内容分類の区別は42–43頁、顕性教内の頓は47頁。法蔵の終・頓・円が、その内容を変えず丸ごと顕性へ移ったという一対一の対応表にはしない。
https://doi.org/10.2143/JIABS.6.1.3286229『大乗起信論』〔T1666〕。馬鳴造・真諦訳と伝える漢文一巻本。一心二門は大正蔵32、576a05–07。如来蔵・生滅心・和合・阿梨耶識・覚不覚は576b07以下。伝統的帰属と、著者・成立地・訳出経緯の確定を分ける。
https://deerpark.app/cbeta/T1666
成立・帰属をめぐる研究史の案内：Alex Gardner, “On the Awakening of Faith in the Mahāyāna,” Buddha-Nature Project（2019）, “Authorship and Editions”。同案内が支持する中国成立説と、そこで紹介される帰属・伝承の議論を区別した。
https://buddhanature.tsadra.org/index.php/Articles/On_the_Awakening_of_Faith_in_the_Mah%C4%81y%C4%81na龍樹偈・青目釈・鳩摩羅什訳『中論』〔T1564〕巻4「観四諦品第二十四」、とくに第18–19偈とその釈。根本偈、漢訳に伴う釈、宗密による引用と再解釈を区別する。
https://deerpark.app/cbeta/T1564/4王開府（2002）「宗密〈原人論〉三教會通平議」『佛學研究中心學報』7、147–183頁。真心による会通の論理的難点と、儒道側がその位置づけを受け入れるかという問題を参照。とくに180–183頁。
https://dlbs.liberal.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ011/bj102908.htm松本史朗（1986）「如来蔵思想は仏教にあらず」『印度學佛教學研究』35(1)、375–370頁〔左頁127–132〕。基体説の定式は372頁。『我』の字の有無だけを問題にした批判としては扱わない。
https://doi.org/10.4259/ibk.35.375
https://www.jstage.jst.go.jp/article/ibk1952/35/1/35_1_375/_pdf/-char/jaNobuyoshi Yamabe（2017）, “Once Again on ‘Dhātu-vāda’.” Critical Review for Buddhist Studies 21, 9–43。初期『瑜伽師地論』の資料へ基体説を適用することへの批判を参照。宗密の体系全体を擁護した論文としては用いない。
https://journal.kci.go.kr/crbs/archive/articlePdf?artiId=ART002234428五時八教と智顗の著作をめぐる研究。
関口真大（1972）「五時八教は天台教判に非ず」『印度學佛教學研究』21(1)、6–13頁。冒頭の批判を確認。
https://doi.org/10.4259/ibk.21.6
董平（1999）「論天台教判：兼與關口真大說商榷」『佛學研究』8、107–115頁。本稿で用いたのは台大DB所載の著者抄録に示された反論の要点であり、論文本体の全論証を確認した扱いにはしない。
https://dlbs.liberal.ntu.edu.tw/en/search/search_detail.jsp?seq=365680
李承南著・水谷香奈訳（2024）「智顗の『四教義』と諦観の『天台四教儀』の比較研究」『東アジア仏教学術論集』12、203–228頁。叙述順の比較は205–208頁を参照。公開PDFには別著者のコメントと著者回答も続くため、PDF全体を一論文の頁範囲とはしない。
https://toyo.repo.nii.ac.jp/record/2000299/files/higashiasiabukkyou12_203-235.pdf人物の年代・伝統の確認。ツォンカパはJoona Repoの伝記、ンガワン・ペルサンはJoseph McClellanの査読伝記を参照。生没年は著作個別の成立年ではない。
https://treasuryoflives.org/biographies/view/Tsongkhapa/TBRC_p64
https://treasuryoflives.org/biographies/view/Ngawang-Pelzang/TBRC_P724
