もう一つの皇統身体――斎王・伊勢祭祀・王政復古
要旨
伊勢斎王は、しばしば「伊勢神宮に仕える皇族女性」あるいは「最高位の巫女」と説明される。しかし、斎王本人が神宮祭祀の実務全体を主宰していたわけではない。神饌、祝詞、祭具、祭儀進行の多くは祭主・大神宮司・禰宜・物忌・内人など神宮側の組織が担い、斎王本人の重要な行為は、三時祭における神宮への特別な参入、太玉串の奉立、拝礼などに限られていた。それにもかかわらず、斎王のためには卜定、初斎院、野宮、群行、斎宮常住、長期潔斎、斎宮寮という大規模な制度が維持された。
本稿は、この不均衡を手掛かりとして、斎王を個人的な霊能をもつ女性ではなく、特定天皇と伊勢大神との関係を皇統内部から担うために制度的に形成される「役割としての身体」として捉える。これは史料語ではなく、本稿の分析概念である。斎王は特定人物のカリスマに依存せず、天皇交替や斎王自身の退下に応じて別の皇統女性へ更新されうる。その意味で、制度が保存しようとしたのは人物ではなく、特定天皇に対応する祭祀的位置だった。
さらに、女帝の治世にも斎王が置かれうることは、斎王を単純に「男性王を女性霊力が補完する制度」とみなす理解に再検討を迫る。本稿は、天皇を社会・統治へ開かれた皇統身体、斎王を伊勢祭祀へ専属する皇統身体として機能分化させる構造を仮説として提示する。
斎王制の終焉については、遠距離輸送能力だけに還元せず、賀茂斎院との比較を踏まえ、皇統女性を通常の宮廷生活から切り離した専属祭祀身体として長期に生成・維持する宮廷制度能力の衰退として捉える。最後に、明治国家が「王政復古」を掲げながら斎王制を復活させず、天皇親拝・皇族祭主・国家的に再編された神宮という別の祭祀構造を形成した点から、「復古」の非復古性を検討する。
本稿の実証的中心は古代・中世の斎王制度に置く。明治期については、それ自体の制度史を網羅するのではなく、前半で得た「祭祀主体の身体配置」という比較軸から、何が復元され、何が復元されなかったかを検討する終章として扱う。
キーワード： 斎王、斎宮、伊勢神宮、天皇祭祀、賀茂斎院、王政復古、明治維新、祭祀身体
1 斎王は何をしていたのか
斎王について考えるとき、まず確認すべきなのは、斎王本人が伊勢神宮で何をしていたのかである。
伊勢神宮の三時祭とは、六月と十二月の月次祭、九月の神嘗祭を指す。斎王はこれらの祭に直接神宮へ参入した。『延喜式』や『皇太神宮儀式帳』を踏まえた斎宮歴史博物館の整理によれば、神嘗祭では、宮司らによる祝詞奉読や幣帛奉納に先立って、斎王は太玉串を受け、瑞垣門前に奉立し、特別な拝礼を行った。祭祀の局面によって細部は異なるが、斎王が太玉串と蘰木綿を受け、神前で拝礼することは重要な行為として確認できる。
しかし、その後の祝詞奏上、神饌供進、祭具の準備、祭儀全体の進行まで斎王本人が担ったわけではない。神宮祭祀の実務は、大宮司、禰宜、物忌、内人その他の神職によって分担されていた。斎王は神宮神職組織の長でもなかった。
ここに、斎王制度の最初の奇妙さがある。
斎王本人の祭祀労働だけを見るならば、それほど巨大な国家装置を必要とするようには見えない。それにもかかわらず、一人の斎王を置くため、朝廷は皇統女性を選び、卜定し、潔斎させ、初斎院と野宮を経由させ、伊勢へ群行させ、斎宮で長期に生活させた。
問題は、斎王が「どれほど多くの祭祀をしたか」ではない。
なぜ、その行為を「斎王がする」必要があったのか。
本稿の出発点はここにある。
2 祭祀実務者ではなく、資格主体
斎王を単なる「女性神職」とみなすと、制度の特徴を説明しにくい。
専門的な祭祀技能が制度の核心なら、経験を蓄積した同一人物を長く在職させるほうが合理的である。しかし斎王は、原則として特定の天皇との関係によってその地位を得る。天皇が譲位・崩御すれば斎王も退下し、斎王自身が疾病・服喪・死亡などによって退下すれば、同一天皇の在位中でも別の皇統女性が後任として卜定されうる。
榎村寛之は、斎王が天皇の伊勢神宮祭祀の権限を分け与えられた、いわば「天皇の分身的な存在」だった可能性を示唆している。ここでは、榎村自身が「ようです」と留保を付している点を保ったまま参照する。木村大樹も、天皇祭祀と斎王祭祀を別個に扱うのではなく、その構造的関係を主題として論じている（榎村 2019；木村 2021）。
本稿は、この先行研究を踏まえつつ、斎王の特徴を「役割としての身体」と呼ぶ。
これは斎王を古代人自身がそう呼んだという意味ではない。本稿の分析概念である。
以下では用語を次のように区別する。「役割身体」は、制度によって生成・維持される身体的位置そのものを指す総称である。「皇統身体」は、その担い手が皇統に属することを示す。「もう一つの皇統身体」は、天皇本人とは別の人物の身体にその役割が配置される点を強調するときに用いる。「資格主体」「媒介する身体」は、それぞれ祭祀への参入資格と、天皇―伊勢大神関係における機能を説明する補助語であり、別個の実体を意味しない。また本稿でいう「伊勢祭祀権」は、天皇と伊勢大神との関係のもとで祭祀に参与する制度的資格・権限を指す分析上の便宜的表現であり、史料上の固有の法概念を意味しない。
斎王制度で重要なのは、特定の女性の人格や霊的カリスマではなく、皇統に属する女性の身体が、卜定・潔斎・隔離・移動を通じて、特定天皇の伊勢祭祀を担う資格状態へ変換されることである。
神職は祭祀実務を遂行できるが、神職であるだけでは斎王になれない。皇族女性は皇統に属するが、皇族女性であるだけでは斎王ではない。皇統性と、特定の儀礼過程を経た祭祀資格とが一つの身体に重なるところに、斎王という位置が成立する。
制度が保存しようとしたのは「誰それという女性」ではなく、その時の天皇に対応する斎王という身体的位置だったのである。
3 「二つの身体」とカントーロヴィチ
「皇統の二つの身体」という表現は、当然ながらエルンスト・カントーロヴィチ『王の二つの身体』を想起させる。
ただし、本稿の議論はカントーロヴィチの議論とは異なる。
カントーロヴィチが扱ったのは、一人の王の内部に、死すべき自然身体（body natural）と、不死の政治的・法人格的身体（body politic）が重なるという中世ヨーロッパの法・政治神学である（Kantorowicz 1957）。
これに対し、本稿が扱うのは、一人の天皇の内部に二種類の身体があるという議論ではない。天皇と斎王という現実に別個の二人の人間の身体へ、皇統祭祀の機能が分配される構造である。
したがって、本稿の論点は「一人の王の二重身体」ではなく、むしろ皇統祭祀の複数身体への分有にある。
この違いを明示するため、本稿では「王の二つの身体」ではなく、「もう一つの皇統身体」という表現を用いる。
ただし、比較が無意味なわけではない。両者に共通して参照できるのは、政治的・神聖的な資格を個人の自然的属性としてではなく、法・制度・儀礼によって身体に付与されるものとして捉える視点である。本稿はカントーロヴィチの二重身体論を斎王へ移植するのではなく、この一般的な問題設定だけを比較軸として用いる。
ここで榎村の「分身的な存在」という表現との緊張も整理しておきたい。斎王の祭祀資格は天皇から独立して発生するのではなく、特定天皇の伊勢祭祀権との関係のなかで成立する。その意味では、斎王は天皇から切り離された完全に独立の祭祀主体ではない。しかし同時に、斎王になる身体は天皇本人とは別の自然身体であり、卜定・潔斎・野宮・群行という独自の身体的手続きを経なければ資格状態に入れない。したがって本稿が想定するのは、身体は二つだが、祭祀資格の源泉は一つであるという構造である。カントーロヴィチの「一人の王の内部に二つの身体が重なる」構造とは異なり、一つの皇統的祭祀資格が複数の実在身体に分有される点に本稿の対象の特徴がある。
なお、カントーロヴィチの枠組みを日本の天皇制へ適用する比較研究は近現代の象徴天皇論を中心にすでに存在する。本稿の比較の新規性は、そうした「一人の天皇の二重化」ではなく、古代・中世の斎王を含む複数身体への祭祀機能の分有へ焦点を移す点にある。
4 なぜ女性なのか――女帝という反証
斎王を女性の霊力によって説明する議論には、長い研究史がある。柳田國男の「妹の力」、ヒメ・ヒコ制論、琉球のオナリ神などは、女性親族の宗教的・霊的地位と男性政治権力との関係を考える重要な比較材料である。
しかし、律令的な斎王制度をそのまま「男性王＋女性霊力」の構造へ還元することは難しい。
理由の一つが、女帝期にも斎王が置かれうることである。
斎宮歴史博物館の整理によれば、元正朝には久勢女王、さらに養老五年（721）には井上王（のちの井上内親王）が斎王に卜定されている。以下、人物として言及する場合は「井上内親王」に統一する。井上は実際の伊勢群行が神亀四年（727）、すなわち聖武朝にまたがるため、元正天皇と井上内親王を単純な「同時並存」の例として扱うことには注意が必要である。しかし、女帝の治世に斎王の選定が行われること自体は確認できる。
より重要なのは孝謙朝である。斎宮歴史博物館の斎王一覧および「斎宮千話一話」第22話「女帝と斎王」には、孝謙朝の斎王として小宅女王が掲げられている。『続日本紀』に小宅女王の名が直接現れないという史料上の限界は残るが、同解説は『北山抄』所引『貞信公記』の卜定先例記事なども参照し、孝謙朝に斎王が存在した可能性を支持している。したがって本稿では、小宅女王を「一次史料上完全に確定した例」としてではなく、複数の後代史料・制度史研究が支持する例として用いる。
一方、持統朝には『日本書紀』上、新たな斎王の記録がなく、元明朝についても後代史料の記載はあるが不明確である。したがって「女帝なら常に斎王を置いた」と一般化することはできない。
それでも、少なくとも女帝の治世に斎王を置くことが制度上可能だったという事実は重要である。
斎王が男性天皇に欠けた「女性性」や「女性霊力」を補うだけの制度であったなら、天皇自身が女性である場合には説明が難しくなる。
むしろ、性別よりも先に、
天皇という位置
斎王という位置
の分離があったと考えるほうが、制度の柔軟性を説明しやすい。
本稿はここから、斎王制の基本的な分業を「男性／女性」ではなく、統治・宮中側の皇統身体／伊勢祭祀へ専属する皇統身体として捉える。
ただし、斎王が女性であること自体が偶然だったという意味ではない。皇統女性であること、未婚であること、婚姻・生殖・外戚形成から距離を置くことは、斎王制度の重要な条件だった。問題は、その条件を「女性は本来的に神に近い」という一般命題へ還元しないことである。
女帝の事例が示すのは、女性性それ自体では斎王の機能を説明できないということであって、性別が制度上無意味だったということではない。ここではもう一つの競合仮説も区別しておく必要がある。すなわち、「男性天皇に女性霊力が必要だった」のではなく、天照大神が女性神格であるため、在位天皇の性別にかかわらず女性媒介者が必要だったという説明である。女帝期の斎王存在だけでは、この仮説までは反証できない。
しかし、この性別対応説だけでは、なぜ斎王が未婚でなければならず、卜定・長期潔斎・隔離・一代対応を必要とし、退下後には通常の婚姻生活へ戻りえたのかを十分に説明しない。また、賀茂斎院のように、天照大神以外の祭祀においても未婚の皇統女性を専属祭祀主体として構成する制度が存在したことは、神格と媒介者の単純な性別対応だけに説明を還元することを難しくする。したがって本稿は、性別対応説を完全に排除するのではなく、それだけでは説明しきれない制度的特徴を、未婚性・隔離・親族関係からの一時的切断という観点から説明する。
実際の担い手が一貫して皇統女性であった以上、女性であることと未婚性がどのような制度効果をもったかは別に説明しなければならない。その一つの可能性が、夫家・生殖・新たな親族関係から身体を一定期間切り離し、特定天皇の伊勢祭祀へ専属させることにある。次節ではこの点を検討する。
5 未婚とは何を意味したのか
斎王は未婚の皇族女性から選ばれた。
しかし、未婚性を単純に「処女性＝清浄」と説明すると、制度の構造を見失う。
斎王の未婚性は終身的な身分ではなかった。退下後には婚姻・出家・宮廷復帰などが可能だった。井上内親王は斎王退下後、白壁王と結婚し、のちに光仁天皇の皇后となっている。
つまり斎王制度が作ったのは、一生涯の聖女ではない。
在任期間だけ、通常の婚姻・生殖・外戚形成・宮廷生活から切り離された皇統女性である。
未婚性は、この「切断」に意味があったと考えることができる。
斎王は夫家に属さず、子を通じて別の政治的系統を形成せず、特定天皇の伊勢祭祀へ専属する。その資格が終了すれば、通常の皇族女性として別の社会関係へ戻ることができる。
この点でも、斎王の制度的価値はその女性の本質的な霊性ではなく、一定期間だけ特定の関係から切り離された身体状態にあったと考えられる。
比較宗教史上は、ローマのウェスタ処女のように、国家が未婚女性の身体資格を一定期間維持する制度も想起される。ただし本稿の目的は女性祭司制度一般の比較ではなく、皇統性・特定天皇との対応・伊勢常住を組み合わせた斎王制度の内部構造を明らかにすることにあるため、比較制度史の本格的検討は別稿に譲る。
6 統治する身体と、祭祀資格を長期維持する身体
ここから、斎王と天皇の別の非対称性が見えてくる。
天皇自身も神事を行い、重要祭祀の前には潔斎・物忌を行う。しかし天皇は、日常的に社会と切り離されて生活することはできない。
天皇は婚姻する。皇位継承に関与する。親族の死と服喪に直面する。疾病、政変、刑罰、戦争を含む国家秩序の中心に置かれる。
これを「政治は穢れている」と道徳的に表現すべきではない。
問題は、神祇祭祀上、死・病・服喪・血などが祭祀資格に関わる事象として扱われていたことである。統治者の身体は、そのような社会的出来事との接触を恒常的に避けにくい。
天皇の清浄は、祭祀に応じてその都度作られる。
これに対し斎王は、未婚、初斎院、野宮、斎宮、忌詞、死穢回避などによって、より長い時間幅で祭祀資格を維持する。
したがって両者を「汚れた天皇／清い斎王」と二分するのは誤りである。斎王も病や服喪などによって資格を失いうるし、天皇も祭祀時には潔斎する。
違いは、祭祀的清浄を必要とする時間構造にある。
天皇は社会へ戻ることを前提とする身体であり、斎王は一定期間、社会的関係の一部から切り離されて祭祀資格を持続させる身体だった。
7 神性を「持つ」のではなく、神と皇統との関係を媒介する
斎王を「霊性の高い女性」や「常時神託を受ける巫女」と理解する根拠は強くない。
むしろ制度上重要なのは、斎王本人の個人的神秘体験ではなく、その身体が皇統に属し、卜定され、潔斎され、伊勢へ置かれることである。
したがって本稿では、斎王を「神性を所有する身体」とは呼ばない。
より限定して、
神と皇統との神聖的関係を制度的に媒介する身体
と捉える。
ここでいう媒介は、神性が物理的エネルギーのように斎王を通って天皇へ流れるという意味ではない。
天照大神と皇統との関係を、皇統女性の身体を実際に伊勢へ置き、清浄資格を維持し、神前へ参入させることで、制度的・空間的に表現するという意味である。
木村大樹は『古代天皇祭祀の研究』（2021年刊）に「天皇と斎王の祭祀構造」という章を置き、天皇祭祀と斎王祭祀を同一の構造問題として検討している。したがって、本稿の独自性を「天皇と斎王が構造的に関係する」という一般命題に置くことはできない。
本稿が付け加えるのは、斎王の個人交換可能性、未婚性、長期潔斎、神宮神職との実務分業、女帝期にも成立しうることを一つの枠組みにまとめ、斎王を「その都度生成される役割身体」として明示的に定式化することである。より具体的には、榎村が祭祀権の分有を、木村が天皇と斎王の祭祀構造を示したのに対し、本稿が問うのは、なぜその分有が単なる権限委任ではなく、卜定・未婚・長期潔斎・隔離・群行という身体的コストを伴わなければならなかったのかという点である。ここに「役割身体」という分析語を導入する理由がある。
8 賀茂斎院という反証
斎王制の衰退を考えるうえで、賀茂斎院は避けられない比較対象である。
賀茂斎院は弘仁元年（810）に始まり、未婚皇族女性が賀茂社に奉仕する制度として約四百年間続いた。上賀茂神社の公式沿革では、建暦二年（1212）、礼子内親王の退下を最後に斎院は廃絶したとされる。
伊勢斎王との比較で重要なのは、賀茂斎院が京都近郊にあったことである。
もし伊勢斎王制の衰退を「京都から伊勢まで皇女を移送する遠距離交通能力の喪失」だけで説明するなら、長距離群行を必要としない賀茂斎院が伊勢斎宮より早く消滅したことを説明できない。
したがって、「距離」を斎王制終焉の主要因とする説明は修正しなければならない。
本稿がここで提案する説明変数は、より広い。
皇統女性を通常の宮廷生活から切り離し、専属の祭祀身体として長期間生成・維持し続ける宮廷制度能力
である。
伊勢斎宮の場合、この制度能力にはさらに、長距離群行、宿駅、警備、地方供給、斎宮寮という追加的コストが重なる。
賀茂斎院は、距離の問題を取り除いてもなお、未婚皇族女性の選定、潔斎、専属生活、官司・女房組織などを継続的に必要とした。
したがって斎院の早期消滅は、国家能力説を単純に否定するというより、国家能力を「輸送能力」より広い王権の祭祀身体維持能力として捉え直す必要を示している。
ただし、賀茂斎院と伊勢斎宮は政治的重要度、財政基盤、祭祀体系、終焉時の政治状況が同一ではない。したがって「同じ制度能力の低下が同じ仕方で両者を終わらせた」とまでは言えない。本稿で賀茂斎院を用いる目的は、距離だけを主要説明変数とする仮説を反証することにあり、両制度の廃絶原因を完全に同一視することにはない。
なお、礼子内親王の直接の退下理由は病であり、それだけで制度全体の廃絶原因を説明できるわけではない。なぜ後任が卜定されなかったかは、伊勢斎王制の終焉と同様、個別史料と宮廷制度史の検討を要する。
9 斎宮寮――身体を維持する国家装置
斎宮寮は「斎王の侍女集団」ではない。
平安期の『延喜式』段階では、主神司、舎人司、蔵部司、膳部司、炊部司、酒部司、水部司、采部司、殿部司、薬部司、掃部司、門部司、馬部司という十三司が斎宮生活を支えた。
ここでは時代差に注意が必要である。十三司という構成は平安期の制度であり、奈良時代から不変だったわけではない。奈良時代には官人配置・官位相当・職掌が段階的に整備され、のちに門部・馬部などを含む平安期の十三司制へ再編されていった。したがって、後世の十三司を初期斎宮へそのまま遡及させることはできない。また、古代の官人定員についても史料の欠損と研究上の再構成があり、「律令上107人」といった単一の数値を確定値として用いるべきではない。
一方、斎宮歴史博物館の『延喜式』に基づく復元では、斎宮に関係する人員は総体として五百人規模に及んだとされる。
重要なのは正確な一つの人数ではなく、制度の機能構成である。
斎宮には、
神事
食事
炊事
酒
水
物資保管
医療
清掃
建物管理
出入管理
馬・輸送
を担当する組織が必要だった。
これは、斎王本人が祭祀を大量に実行したからではない。
斎王という祭祀資格をもつ身体を、日常生活の水準から維持するために必要だった。
この意味で斎宮寮は、祭祀の背後に置かれた「身体維持インフラ」と呼ぶことができる。
ただし、古代・平安期に大規模な制度だったという事実と、鎌倉末・南北朝期に特定の財源・宿駅・道路が失われたため群行不能になったという因果は別である。後者については、斎宮寮の中世財政、国衙負担、所領、宿駅、警備等の個別史料による検証がなお必要である。
10 後醍醐天皇――必要とする意志と、実働させる能力
斎王制度の終焉を「信仰が失われたため」と説明しにくい最大の理由の一つが、後醍醐天皇である。
後醍醐は元徳二年（1330）に皇女懽子内親王を斎宮に卜定した。しかし翌年、元弘の乱によって後醍醐自身が廃位・流罪となり、懽子は伊勢へ群行できなかった。
さらに鎌倉幕府滅亡後、後醍醐は元弘三年（1333）十二月、別の皇女祥子内親王を斎宮に卜定した。祥子は野宮に入ったが、建武三年（1336）の兵乱によって退下し、伊勢群行を果たさなかった。その後、斎王は新たに卜定されない。
この二度の卜定をもって、「後醍醐が明文化された斎宮復興政策を持っていた」と断定することはできない。現段階では、そのような政策宣言・詔書まで確認されていないからである。また、後醍醐個人の信仰や意志だけへ還元することも避ける必要がある。大覚寺統・持明院統の王統競合や、中世伊勢をめぐる神宮側の政治的・宗教的動向が斎宮卜定にどう関与したかは、別途検討すべき課題として残る。
しかし、長期的に不安定化していた制度について、後醍醐が二度にわたり自らの皇女を卜定したことは、少なくとも彼にとって斎宮が「不要な旧制度」ではなかったことを強く示唆する。
ここには、
制度を必要とする意志
と
制度を実働させる能力
の乖離が見える。
懽子の場合、直接契機は政変と天皇廃位であり、祥子の場合は兵乱である。したがって群行不遂を一律に「財政難」と説明することはできない。
より安全なのは、政治秩序そのものが不安定化することで、特定天皇と斎王との制度関係、群行準備、警備、交通、官司の継続運用を一体として維持することが難しくなった、と考えることである。
11 斎王がいなければ天皇は機能しなかったのか
ここでは主張の強さを分けなければならない。
斎王がいない期間にも天皇は存在した。斎王制度が十四世紀に消滅した後も天皇制は続いた。伊勢神宮の祭祀も継続した。
したがって、
「斎王がいなければ天皇になれない」
「斎王がいなければ伊勢祭祀が停止する」
という命題は成立しない。
しかし、別の問いなら成立する。
古代・中古の天皇祭祀制度が予定した構成を、斎王なしで同じ形に実装できたのか。
斎王制消滅後も、神饌・祝詞・祭儀の実務は神宮神職が担えた。朝廷と神宮の意思伝達も祭主・勅使・奉幣使などによって可能だった。
一方で、
未婚皇統女性を伊勢へ常住させる
長期潔斎させる
新天皇に対応して新たな斎王を卜定する
皇統女性という資格で三時祭に参入させる
という機能には、同一形式の後継制度がない。
したがって斎王制度の消滅によって失われたのは、伊勢祭祀そのものではない。
皇統内部から別の身体を伊勢へ配置し、特定天皇と伊勢大神との関係を身体的・空間的に構成する回路である。
この回路の消滅が天皇の祭祀的権威そのものを低下させたかどうかは、現段階では証拠不足である。
国家能力の低下と斎王制の実働不能化、実働不能化と斎王型回路の消滅、回路消滅と天皇権威の変化は、それぞれ別の命題として扱う必要がある。
12 斎王が消えた後――祭主は斎王の後継者か
斎王制度の消滅後も、伊勢神宮は祭主、宮司、禰宜、勅使、奉幣使、のちには御師など、多数の媒介主体によって維持された。
これらを「斎王の代替」と一括するのは正確ではない。
祭祀実務はもともと神職との分業だった。朝廷―神宮間の奉幣・通信にも別の制度が存在した。斎王消滅後、それらが意識的に「斎王の穴を埋めるため」強化されたことを示す直接証拠は、現段階では十分でない。
しかし、近代・現代の祭主との比較は重要である。
神宮自身の現在の案内は、神宮祭祀の本義を天皇による祭祀に置き、「かつては内親王が斎王として、現在は祭主が天皇のご名代として」奉仕すると説明している。
戦後には、北白川房子、鷹司和子、池田厚子、黒田清子ら、皇室出身の女性が祭主を務めてきた。現在の神宮規則では、祭主は皇族または皇族であった者から定められる。
ここには一見、皇統女性による伊勢接続の再出現がある。
しかし斎王との制度差は大きい。
現代の祭主には、
未婚要件がない
卜定がない
初斎院・野宮がない
伊勢斎宮への常住を要しない
天皇一代ごとの更新原則がない
斎王と同型の長期潔斎制度がない
したがって、現代祭主を「斎王の復活」と呼ぶことはできない。
むしろ両者の比較は、同じ「皇室と伊勢を結ぶ人物」であっても、どのような身体資格を要求するかが時代によって大きく変化したことを示す。
13 幕末の再興論と、明治の不復活
斎王制度は、南北朝期に消滅した後、完全に忘れられたわけではなかった。
近世後期の国学者・富士谷御杖は、斎宮を再興し、それを神道の「教主」とする独自の構想を展開した（東 2001／2016）。
さらに幕末には、津藩主藤堂高猷の周辺で斎宮復興が具体的な政治課題として浮上した。太田光俊は、この幕末の斎宮再興運動と御巫清直『斎宮寮考証』成立の背景を専門的に検討している。斎宮歴史博物館の沿革によれば、高猷は万延元年（1860）、御巫清直に『斎宮寮考証』等を著させている。『津藩史稿』にも高猷の事績として「斎宮復興計画」が掲げられている。文久期には斎宮再興をめぐる建白・周旋が行われたことも確認できる。
したがって、「近代に斎王復活を考えた者はいなかった」と書くことはできない。
むしろ重要なのは、復興論が存在したにもかかわらず、明治国家が最終的に斎王制を制度として採用しなかったことである。
ただし、ここでも因果を飛躍させてはいけない。
現段階では、明治政府が斎王復活案を正式に審議したうえで、「不要」と判断して却下したことを示す政策文書までは確認できていない。
言えるのは、
幕末には斎宮再興論が現実に存在した
明治国家は斎王制を復活させなかった
その一方で天皇と神宮の関係を別の制度によって再編した
という三点である。
14 王政復古は、斎王を復古しなかった
明治政府は「王政復古」を掲げた。
しかし、古代王権の制度を文字通り復元したわけではない。
明治二年（1869）、明治天皇は伊勢神宮を親拝した。明治四年（1871）には御師制度が廃止され、神宮の組織・神職制度が再編された。その後、祭主にも皇族が任じられるようになった。
一方、斎王制度は復活しなかった。
古代・中古の
天皇
＋斎王
＋祭主・神宮神職
という構造を再建するのではなく、
天皇親拝・宮中祭祀
＋国家的に再編された神宮
＋皇族祭主
という別の構造が形成された。
したがって、「王政復古」を制度史上そのまま「古代制度への復帰」と理解することはできない。
もちろん、「明治維新は革命だった」「近代の宮中祭祀や神宮制度は再編された」という一般命題自体には膨大な先行研究があり、それだけでは本稿の新規性にならない。
本稿が注目するのは、斎王という、復元されなかった皇統身体である。
復古の言説が古代を正統性の源泉として呼び出したにもかかわらず、古代・中古王権を特徴づけた重要な身体配置の一つは復活しなかった。
この意味で明治の「復古」は、単純な復元ではなく、過去の要素を選別しながら新しい祭祀秩序を組み立てる再編だった。
15 「祭祀革命」という分析語
明治維新を「祭祀革命」と呼ぶ場合、命題を混同してはいけない。
第一に、明治維新を革命と呼ぶ研究史がある。
第二に、明治期に宮中祭祀・神宮制度・神職制度が大規模に再編されたことも、すでに研究されている。
第三に、その再編を「祭祀革命」と呼ぶことが分析上有用かどうかは別問題である。
本稿が「祭祀革命」という語で捉えたいのは、単に祭礼の形式が変わったことではない。
本稿で「革命」と呼ぶ基準は、個々の祭式・人事・名称の変更ではなく、皇統と神との関係を誰の身体が担うのかという、祭祀主体の配置原理そのものが短期間に制度的再編されることに置く。したがって、南北朝期の斎王制消滅から明治までの数百年全体を「革命」と呼ぶのではない。本稿が「祭祀革命」と呼ぶ対象は、とりわけ明治二年から五年頃にかけて、明治国家が「復古」を掲げつつ、天皇親拝・宮中祭祀・国家的に再編された神宮・皇族祭主を組み合わせ、既存の祭祀秩序を短期間に再構成した局面である。その意味で注目するのが、神聖性と祭祀主体を、皇統のどの身体へ配置するかが組み替えられたことである。
古代・中古の斎王制では、天皇の伊勢祭祀に対応する別の皇統身体をその都度生成した。
中世にはその身体制度が消滅した。
近世には祭主・神職・御師など別の媒介が発達した。
明治国家は、斎王を再興せず、天皇親拝と国家神宮制度を軸とする構造を選んだ。
「祭祀革命」は史料語でも、現時点で確認された確立済みの研究用語でもない。本稿の分析語である。
その有効性は、斎王という一制度から、明治国家が単に政治権力を再編しただけでなく、皇統と神との関係を身体的にどう表現するかまで作り替えたことを見通せる点にある。
おわりに――もう一つの身体が示すもの
本稿は、古代の斎王制度を現代にそのまま復元すべきだと主張するものではない。
斎王制度は、未婚皇族女性を通常の婚姻・生殖・宮廷生活から切り離し、長期に潔斎・隔離する歴史的制度であり、そのまま現代へ移植できるものではない。
しかし、斎王制度の存在は一つの重要な事実を示す。
歴史上、天皇の祭祀性は必ずしも天皇一人の身体だけで完結していなかった。
神職が祭祀実務を担う一方で、皇統内部から別の女性身体が選ばれ、特定天皇に対応する資格主体として伊勢へ置かれた。
その人物は交替可能だった。
だが、その位置は繰り返し再生産された。
したがって斎王を一文で定式化するなら、次のようになる。
斎王とは、特定天皇と伊勢大神との神聖的関係を皇統内部から担うため、皇統女性の身体を卜定・潔斎・隔離・移動によって一定期間の祭祀資格状態へ変換し、維持する制度であった。
その意味で斎王は、「霊性を持つ女性」よりも、制度によって生成されるもう一つの皇統身体として理解したほうがよい。
そして、その身体を維持できなくなった中世と、国家能力を再集中させながらあえて同じ身体を復元しなかった明治を続けて見るとき、「王政復古」という語の内側に、復古だけでは説明できない制度再編が浮かび上がる。
参考文献・参照資料
Kantorowicz, Ernst H. 1957. The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology. Princeton University Press.
小菅隼人ほか「象徴と実在の間――〈天皇〉の二つの身体」『演劇学論集』第73号。
木村大樹『古代天皇祭祀の研究』吉川弘文館、2021年。
東より子「富士谷御杖の『斎宮』再興論」2001年（のち『国学の曼陀羅――宣長前後の神典解釈』ぺりかん社、2016年、第6章に収録）。
太田光俊「幕末の斎宮再興運動――御巫清直『斎宮寮考証』の背景」『神宮と日本文化――皇學館大学創立百三十周年・再興五十周年記念』皇學館大学、2012年。
斎宮歴史博物館「斎王データ一覧表」。
斎宮歴史博物館「斎宮関係略年表」。
斎宮歴史博物館「斎宮Q&A」。
斎宮歴史博物館「斎宮関連用語集」。
斎宮歴史博物館「斎宮千話一話」第22話「女帝と斎王」。
榎村寛之「斎王と天皇の不思議な関係」斎宮歴史博物館「斎宮千話一話」第78話、2019年。
斎宮歴史博物館「斎宮百話」第39話「斎王と祭主」。
斎宮歴史博物館「沿革・経緯」。
賀茂別雷神社（上賀茂神社）「御神話・社史」「賀茂祭」。
伊勢神宮「神宮のご案内」「神嘗祭」。
三重県立図書館「津藩史稿」第11章「第十一代高猷」。
