ニーチェ＋ドゥルーズ＋ハイデガー＋禅＋陶芸（『ゴルギアス』読解補遺 2/2）

＊　人生を、このまま丸ごと、もう一度欲するというようなことが、ほんとうに可能なのでしょうか？

以下は、前回の『ゴルギアス』読解補遺（1/2）のつづきです。

６.　超人が意味するもの：ニーチェ『この人を見よ』

　「超人」という語は、「近代」人、「善」人、キリスト教徒、およびその他のニヒリストたちと対立する最高に出来の良い人間の類型（タイプ）を言い表わす語であるが、この語が道徳の絶滅者であるツァラトゥストラのような人物の口を借りて語られると、きわめて重大な意味を持つことになる。ところが、ほとんど至るところで、人々はまったく無邪気に、その語をほぼ正反対の意味に、つまりツァラトゥストラという形姿がはっきりと肯定した諸価値とは完全に矛盾するような意味に誤解してきたのである。
　すなわち、なかば「聖人」であり、なかば「天才」である一つの類型、より高位の種類の人間という「理想主義的」な類型とみなしたりしてきたのである。・・・
　また別の頓馬（とんま）な学者は、この「超人」という語を引き合いに出しつつ、私がダーウィン主義者（＊1）なのではないかという嫌疑をかけた。人によってはこともあろうに、この語のなかに「英雄崇拝」を認めることができると主張した。カーライル（＊2）的な「英雄崇拝」だと言うのである。だが、実は私は、自分でそうと知らないまま大の贋金造りとなってしまったカーライルの「英雄崇拝」などは、思いきった悪意を込めて打ち砕いておいたのである。
　私がある人に向かって、「超人」の例を求めるなら、パルジファル（＊3）などよりもチェーザレ・ボルジア（＊4）のようなタイプを探したほうがましだ、とささやいたら、その人は自分の耳を信じようとしなかった。

『この人を見よ』「なぜ私はこんなに良い本を書くのか」1（Gilles Deleuze 『ニーチェ』湯浅博雄訳、ちくま学芸文庫＋『この人を見よ』西尾幹二訳、新潮文庫）

＊　「超人（Übermensch）」：
　ニーチェが『ツァラトゥストラはこう語った』において導入した、「人間の新しいタイプ」を表す言葉。この言葉を理解する時、最も注意しなければならないのは、この語を「スーパーマン」（つまり、普通の人間より、知力や腕力においてすぐれた者）のように考えてはならないということです。この語は、

(1)「永遠回帰」思想を受け入れることができる者という意味を持ち、
(2)　これまでの「人間的」価値基準（知力や腕力、権力など）とは異なる、新たな「価値基準」を創設できる者という意味を持ちます。

　その際、芸術家を思い浮かべると理解しやすいと思います。例えばピカソは、それ以前の画家の描いた絵よりも（普通の意味で）「美しい」絵を描いたという理由で評価されたのではありません。彼は、それまで存在しなかった「新しい美の基準」を創造したことにより評価されました。
　もちろん、ここでいう「創造」とは、芸術作品の制作に限定されるものではありません。むしろ、生の価値評価それ自体を作り替えるという意味での創造を意味します。
　つまり、「超人」とは、これまでの理想、ないし「人間的価値基準」が効力を失った時代に、自らが生きるための、生の新しい価値基準を作ることのできる人間を示しています。
　ですが、「超人」の意味は、ニーチェにおいて必ずしも一義的とは言えず、多くの誤解を生んできました。誤解の最大の原因は、ニーチェ独特の貴族主義にあります。例えば、『道徳の系譜』第1論文第11節における「壮麗な金髪の野獣〔die prachtvolle blonde Bestie〕」等の表現に原因があり、妹エリーザベトの関与もあって（＊5）、ナチスの支配を正当化するために利用されることにもなりました。ドゥルーズも前掲書の冒頭で強調しているように、「超人」の意味に関しては、『ツァラトゥストラ』第1部「三段の変化」の始まりの部分に注目しなければなりません。

ニーチェはこう書いています。

 ＊　幼な子（小児）は、政治的・社会的権力を志向するものではありません。むしろこれまで様々な（政治的・宗教的）権力を支えてきた「価値基準」をライオンがすべて破壊した後、「善悪の彼岸」に位置する、無垢な存在です。そして、世界と自己を肯定し、新しい「自分の」価値基準を創設するものと考えられています。
　しかし、この表現（「幼な子（小児）」）も、ニーチェのその他のキーワードと同じく、確定的概念を指示するというより、ひとつの比喩として、新しい可能性とイメージを喚起するものと言ったほうがいいように思います。

（＊1）超人は、生物学的進化によって生まれるものではありません。あくまで人間の思想的変容が問題です。

（＊2）Thomas Carlyle（1795-1881）
イギリスの思想家･歴史家。「衣装哲学」などの著作がある。1840年には「英雄崇拝」について講演。このころから、工場労働の非人間性、労働者の悲惨な生活を無視する自由放任主義を痛撃し、また、英雄を待望して民主主義を否定し、独裁的指導者の出現を期待するなどの傾向も現れています。

（＊3）Parsifal：ワーグナー最後の楽劇の主人公。「きよき愚か者」として聖杯伝説に登場する人物で、ニーチェにとってはキリスト教的・禁欲主義的理想の象徴と見られています。

（＊4）Cesare Borgia （1475-1507）　ルネサンス・イタリアの政治家。マキアベリ（権謀術数主義に基づく、力と策略による現実政治を肯定する『君主論』で有名な思想家・政治家）に理想的な新君主と評価される一方、人々からは、妹の夫や弟の殺害などを平然と実行できる冷酷非道の権勢家と批判されています。

（＊5）Elisabeth Förster-Nietzsche（1846-1935）
1885年に反ユダヤ主義者ベルンハルト・フェルスター（Bernhard Förster : 1843-89 ）と結婚。翌年夫とともに南米パラグアイの植民地に移住。事業が失敗して夫が自殺した結果、ドイツに帰国。
　1894年にニーチェ・アルヒーフ（資料館）を創設し、ニーチェ全集、書簡集の編集と出版を精力的に推進し、89歳で死ぬまで大冊の伝記や解説書を書いてニーチェの紹介に努めました。
　彼女が個人的な名誉心や嫉妬心から多くの書簡を改ざんした事実、浅薄な理解からニーチェの遺稿をもとに『力への意志』をでっちあげ、彼の「主著」として刊行した事実（この書の編集上の問題については、cf.『ニーチェ事典』p.718-723）、晩年ナチスに協力して、ヒトラーとも親交があった事実等々から、今日彼女の評判は非常に悪いのですが、ニーチェの書いたものを網羅的に収集した功績だけは認めなければならないでしょう。

（＊2・3・4『世界大百科事典』平凡社、＊5『ニーチェ事典』弘文堂、一部省略・変更・補足）
 
＊　ニーチェがナチスに利用された原因は、上述のエリーザベトたちによる、極めて恣意的な遺稿の編纂にありますが、この点について、早くからニーチェを救出しようとし、かつ、ヒトラーやムッソリーニの思想（例えばヒトラーの「反ユダヤ主義」）がいかにニーチェの思想とは相容れないかを明らかにしたものとして、次のバタイユの論文が非常に参考になります。
Georges Bataille 「ニーチェとファシストたち」1937年 （吉田裕訳『ニーチェの誘惑』書肆山田 p.11-46）

７.　怖れの超克――〔生の〕選択的思想としての永遠回帰

 ＊　前回、「超人」思想を、ニーチェの意図としては理解できるけれども、実際に実現するには困難な、あるいは不可能な企てとして結論づけました。前節では、その結論を前提にした上で、あらためて「超人」概念を、誤解を避けつつ整理し、「新たな価値基準を創り出す始まり」として位置づけています。
　この節では、この「超人」概念がさらに困難になるもうひとつの理由として、「永遠回帰」思想を検討したいと思います。
　その際、「超人」が新たな価値を創造する主体として想定されるとしても、「永遠回帰」は、生の総体を、その苦痛や過誤を含めて、各瞬間ごとに無限回にわたって欲することができるかという問いを、「最大の重し」として人間に突きつけてくることになります。
（Following MV : Götterdämmerung 
Cinematography : Carl Hoffmann, Gunther Rittau and Walter Ruttmann. Directed by Fritz Lang - 1924.
Author: Richard Wagner - 1876.
Conductor: Klaus Tennstedt and the London Philharmonic Orchestra. Live in Tokyo - 1988）

最大の重し――ある日、あるいはある夜、デーモン（悪霊）があなたの最もさびしい孤独のなかまで忍びよってきて、こう言ったらどうだろう。

　――このことばを聞いたら、あなたは地に身を投げ、歯がみして、こうしたことを言うデーモンを呪詛しないだろうか？それともデーモンに向かって「お前は神だ。これよりも神々しいことは聞いたことがない！」と答えられるような異常な瞬間を体験したことになるだろうか？
　こうした思想があなたを支配するようになれば、それは現にあるあなたを変貌させ、ひょっとしたら打ち砕くかもしれない。何ごとにつけても、「お前はこのことをもう一回、いや無数回にわたりくりかえして、欲するか」という問いが、最大の重しとなって、あなたの行動の上にのしかかってくるのだ！
　あるいは、この最終的な「永遠の確認と封印」より以上の何物も望まないためには、あなたはどれほど、あなた自身および人生を愛（いと）しまなければならないことか？――

『悦ばしき知』第４部、341（氷上英廣訳、白水社『ニーチェ全集』第10巻、第１期、一部変更・補足）

＊　この節と関連すると思われる1881年の遺稿

＊　この節のタイトルが、ドゥルーズによって「怖れの超克」とされているのは（ここでは、ドゥルーズが採用した節とは違うものに置き換えていますが）、「永遠回帰」という思想が、まずは人々を怖れさせると考えられているからです。
　ニヒリズムによって生の意義を見失った人間にとって、無意味な生を永遠に繰り返し生きることは、苦痛であり、恐怖を呼び起こします。その恐怖を克服するためには、生の各瞬間を自覚的に自己肯定しつつ生きることが求められているわけです。
　また、「永遠回帰」という思想をキリスト教的な時間意識と比較すると次のようなことが言えます。キリスト教的時間においては、現世での生が仮に苦痛に満ちたものであっても、来世において、神によって報われるという期待が持てます。言い換えれば、現世における各瞬間の生を肯定できなくてもいいことになります。
　しかし、「永遠回帰」は、現世・来世の区別、つまり「来世」の存在を許しません。各瞬間が永遠に繰り返される現世なので、これを自分のものとして引き受けることができるような行為を「そのつど選択する」ことによってのみ、人はその人生を生きることができると考えられています。
　そしてここで問題になっているのは、何を選ぶかという「道徳的内容」ではありません。そうではなく、仮に「キリスト教的美徳」を選択するとしても、それを来世の補償に委ねることなく、無限回にわたって欲しうるかどうかという、その選択のあり方（形式）が問われていると考えるべきだと思います。
　ここで問われているのはまた、通常の意味での「倫理」ではなく、むしろ「価値基準の創造に伴う責任のあり方」なのだと言っていいでしょう。
　
　次に、ハイデガーの解釈も見てみましょう。

＊　ここで問題になっていることは、「すべては等しい」という表現のもとに、まったく異なる二つの生の態度が潜んでいるという点です。
　また、「永遠回帰」は、「すべてが円環的に繰り返される」という宇宙論的な命題として受け取るべきではないことが、ハイデガーによって、明確に主張されています。むしろ重要なのは、この思想が、人間に対して「いまこの生を、そっくりそのまま、もう一度、そして無限に欲することができるか」と問いかける点にあります。
　この問いは、ニーチェ自身が言うように「最大の重し」として働いています。というのも、ここではもはや、現世の苦痛を来世の救済によって埋め合わせることはできず、また生を何らかの最終目的によって正当化することもできないからです。各瞬間、各瞬間が、そのつど肯定されるかどうかが問われているのです。
　この意味で、「永遠回帰」は、「超人」思想を補うものという以上に、「人間の超克」がそもそも可能かどうかを試す、もっとも過酷な思想だと言ったほうがいいでしょう。
　それは、人間がより高次の存在へと到達することを約束するのではなく、「いまここにある生」を、苦痛も過誤も含めて引き受けることができるかどうかを問題にしています。
　したがってこの思想は、一方では「ニヒリズム」を超えるための生を選択する思想として現れながら、他方では、その選択の難しさそれ自体を露呈させるものでもあるのです。バタイユやシオランの読解が、それぞれ別の仕方でこの点に反応していたのも、偶然ではありません。
　またここで、ニーチェの思想を「主体の完成」としてではなく、「生成変化」と読み直したドゥルーズの視点を補助的に並置すると、この問題はいっそう明確になると思います。
　そしておそらく、まさにこの地点において、西洋的な「超克」の思想はその極限に達すると同時に、別の思考の可能性を必要とし始めるのでしょう。すなわち、「意志によって各瞬間を引き受ける」という「緊張」を維持し続けるのではなく、その緊張を「手放す」ことは可能なのか、という問いが浮上してくるのです。

結論（１）「超克」思想の内部：ニーチェ＋ドゥルーズ＋ハイデガー

　以上を踏まえて言えば、ニーチェにおける「人間の超克」という思想は、単純に人間を乗り越えて、より高次の存在へと到達するものとして理解することはかなり難しくなったと思います。
　ディオニュソス的なものは、『バッコスの信女』において見たように、「祝祭や解放」であると同時に、「理性の崩壊や残酷な神的暴力」を含んでいました。また「超人」は、しばしば誤解されるような「強者」や「支配者」という「理想」ではなく、既成のあらゆる価値が崩れた後に、新しい「価値基準」の創造へと向かうことの比喩として理解すべきです。
　そして「永遠回帰」は、そのような創造が単なる理念ではなく、いまここにある生を、その苦痛や失敗を含めて肯定しうるかどうかを問う、「もっとも過酷な試練」として現れていました。そこでは、人間が何か別のものへと上昇することというよりも、むしろ「この生を引き受けること」の難しさの方が、決定的に問われているのです。

　他方、こうしたニーチェの思想を、「主体の内面的な高揚や救済のドラマ」としてではなく、「力の関係や生成変化の運動」として読み換えたのがドゥルーズです。彼にとって重要なのは、ひとりの人間が既存の自己を超えた存在になることではなく、固定された自己や既成の価値体系から離れ、別の関係の中で別の生のあり方を始めることです。したがってここで肯定されているのは、到達された何らかの状態ではなく、自己をつねに変化可能なものとして引き受け、新たな価値や生の形式を創り出していく運動そのものであると言えるでしょう。

　これに対して、同じく人間中心的な主体のあり方を問い直しながらも、後期ハイデガーは、そうした「創造や変化への志向」が、なお何らかの「意志」を引きずっているのではないかと警戒しました。彼にとって問題だったのは、人間が世界に働きかけ、価値を創出し、存在者を組み替えていくことよりも、むしろその背後で、「存在そのもの」がどのように現れてくるのかを静かに待ち受けることでした。
　この文脈で彼が重視する「放下（Gelassenheit）」（＊6）とは、世界を意志によって支配したり、目的に従って組織したりするという構えをいったん手放し、「存在」がそれ自身として現れる余地を残すことを意味します。したがってここでは、「人間の超克」は何か「新しい価値基準」を創造することとしてではなく、そうした「創造的な姿勢」を鎮静化し、人間が「存在の呼びかけ」に応答できるようにすることとして理解されています。

　このように見てくると、西洋における「人間の超克」の思想は、ニーチェにおいてその「極限的な緊張」を示し、ドゥルーズにおいて主体の解体と生成変化の方向へと読み換えられ、さらにハイデガーにおいては、その生成や創造を支える「意志」そのものを問い直す地点へと至ったわけです。　　　
　そこではもはや単なる「超越」だけが問題なのではありません。むしろ、意志による超克の「緊張」を手放すことは可能なのか、という問いが前景に出てくるように思います。

（＊6）
「Gelassenheit」 という語は、ハイデガーが若い頃から参照していた
マイスター・エックハルト（Meister Eckhart, 1260年頃 - 1328年頃）
に由来するものです。エックハルトにおいては、自己を手放すこと
によって自己が「無」となり、空虚な内奥に「神」が現前すると主張され、
その神秘主義的契機が、しばしば魂の「火花」（Funke, Fünklein）
という比喩によって語られます。
　ハイデガーもこの点を重視していたと思われますが、
彼の独自性は、それを神学的文脈から存在論的文脈へと読み換え、
「神の現前」ではなく、「存在そのものの現れ」として捉え直した
点にあります。
　ハイデガー自身、後期の『放下（Gelassenheit）』所収の
「Zur Erörterung der Gelassenheit（放下の検討のために）」において、「Gelassenheit」 をめぐって、エックハルトに明示的に言及しつつ、
なおそこに残存する「意志」を問題視しています。

結論（２）「超克」思想の外部：禅からの応答

　以上見てきたように、西洋における「人間の超克」の思想のさまざまな形態をふまえると、禅はそれに対して、単純な賛成でも反対でもない、もうひとつ別の応答の仕方を示していると言えるでしょう。もっとも、ここで禅そのものについて立ち入って検討する余裕はありません。この点については、すでに以前の投稿で論じていますので参照してみてください（＊7）。　
　ただ少なくとも、「不立文字」という言葉が端的に示すように、禅は、概念・教義・理論によって真理を確定しようとする態度に、きわめて根本的な疑いの眼を向けます。その意味で禅は、何らかの新しい体系を打ち立てる思想というより、むしろ、自己、理性、意味、価値、到達目標といった枠組みが、内側からしだいに崩壊していくような「思考と実践」の傾向をもつと言っていいのではないかと思います。
　この観点から見ると、西洋における種々の「超克」思想は、互いに大きく相異しながらも、なおどこかで「人間がいかにして自己を超えるか」という問いの強い緊張のうちに置かれています。より強く肯定すること、より徹底して否定すること、より多く生成すること、あるいは「意志」を退かせて「存在」を待ち望むこと――それらはたしかに、方向として同じものではありません。しかしなおそこには、「超えるべき自己」ないし「乗り越えられるべき人間」という図式が、さまざまなかたちで保たれています。　
　これに対して禅は、それらの方法の優劣を問うのではなく、そもそもそのような「超える」という発想のうちに、すでに一種の「執着」が含まれているのではないか、と問い返します。
　したがって、禅の立場からすると、真の問題は、「いかなる仕方で自己を乗り越えるか」ということよりも、自己を固定し、それを否定し、あるいは高めようとする、その「心の構え」なのだと言えます。　
　この意味で、「自己」の解体とは、何か別の「高次の自己」への移行ではなく、「自己という表象」に取りつかれているあり方が、しだいに解き放たれてゆくことを意味するのでしょう。同様に、「理性」もまた、単純に保持されるべきもの、あるいは廃棄されるべきものとして扱われるのではなく、いずれにしてもそれに「執着」する心が溶解していくなかで、その位置づけそれ自体が変わっていくのだと思います。
　また、この点は「肯定」という語についても言えます。西洋的な文脈においては、「肯定」はしばしば「否定」に対立する契機として理解されてきました。しかし禅の地平から見るならば、「真の肯定」とは、そのような肯定・否定の対立がしだいに力を失ってゆくところに現れる「より根源的な受容」――すなわち、肯定と否定の対立以前の受け取り方――であるはずです。　
　換言すれば、それは何かを「意志的に肯定する」というより、存在するものを「肯定・否定に二分し裁断する心のはたらき」が力を失い、そこではじめて露わになる、「あるがままの現れ」なのだと言っていいかもしれません。
　その意味で、禅は西洋的な「超克」思想の完成形でも、最終的な調停者でもないと思います。むしろそれは、西洋思想がその極限において露呈させた緊張――「自己形成と自己解体」、「理性と狂気」、「肯定と否定」、「意志と放下」のあいだの緊張――を、別の地平から照らし返すものです。
　
　前回の冒頭において、「超克」を、自己をより良く作り変える「向上」としてではなく、理性的な主体の「解体」として捉えるべきだという意味のことを述べました。しかし、禅の視点を経ていま一度この言葉を眺めるなら、真の意味での「超克」とは、もはや自己を解体しようとする「意志的な緊張」さえもが消え去り、自己を「超えるべき対象」として固定していた「執着」そのものから離脱していくことなのかもしれません。　
　つまり、禅の立場から見れば、真に問われるべき問題とは、「人間を超えること」ではなく、「超えなければならない自己」という虚像に、自らを固定し続けているその「姿勢」ではないか、そのような「構え」を「手放すこと」なのではないか、と思います。

付記：ハイデガーの「待つこと（Warten）」を超えて――「管理された火（原子力）」と「火へと委ねること（陶芸）」

　ハイデガーは、中世の神秘主義者マイスター・エックハルトの「Gelassenheit（放下）」を参照し、現代の計算的思考、すなわち「技術」への対抗軸として提示しました。彼はその際、あらかじめ対象を計算し、見越したうえで待ち構える「期待（Erwarten）」から、その意志を削ぎ落とした純粋な「待つこと（Warten）」への転換を試みたと言えます。しかし、その思索は、原子力という「管理された火」への重要な警鐘を鳴らしつつも、いくつかの決定的な通路を十分に開くことができなかったのではないかと思います。

第一に、「実践＝修練」への通路。 　
　ハイデガーは、「待つこと」を「意志の否定」として捉えるあまり、禅における「修行・修練」という具体的な身体的技法もまた、目標達成のための「意志の技術」と解されるかぎりでは、それらから慎重に距離を取らざるをえませんでした。
　しかし、禅に関して言えば、少なくともここには、重大な見落としがあるように思います。禅における「修行」とは、特定の結果を予見しうる「技術」ではなく、むしろ「こうすればこうなる」という因果的予測を裏切るところに本質があります。その意味で「悟り」は、何らかの「到達点」あるいは「目標」として一般的に規定されるものではなく、「個別的」で「予見不可能な」出来事として理解されています。　
　その一方で、坐禅や公案といった修行の「型」は厳然として存在しており、それらは歴史的に有効であった実践として反復されてきました。柳宗悦が「民芸」における「手の運動の反復」について述べたように、一定の「型」を繰り返すことによって、因果的に一定の結果を帰結させるという保証はないにもかかわらず、自己の根底的な変容が生じる可能性が高まるという構造がここにはあります。そしてその変容においては、主客、善悪、自他といった二元論的な分別が、しばしば実践のなかで解体されてきたのです。　
　したがって、禅における修行は、単なる目的達成のための技術ではありません。このような「一定の型を持ちながらも、非・方法的であるような実践」の構造は、ハイデガーの枠組みにおいては十分に捉えられていないように思います。
　
第二に、「自己の美的作品化」への通路。　
　後期のフーコーが古代ギリシアに見いだし、また禅にも別の仕方で見いだすことができる「生存の技法」や「所作の美的修練」という能動的な美学を、ハイデガーは「主観的意志」の残滓として警戒したように思います。そのため、存在に対する敬意を「具体的な生の実践」や「振る舞いの美学」へと導く視点は、十分に展開されなかったと言っていいでしょう。
　
第三に、「遊戯（賭け）としてのテクネー」への通路。　
　ハイデガーは技術（テクネー）を、自然を徴用し支配するシステム、すなわち「ゲシュテル（Gestell）」として批判的に捉えましたが、その反面、「ポイエーシス（Poiesis）」の持つ豊かな意味を十分に展開することができませんでした。
　例えば「陶芸」のように、計算を尽くしたうえでなお最終的な結果を、「火」という自然の働きに委ねるようなテクネーのあり方、すなわち、「技術と偶然」、「計算と賭け」とが交差する領域を、十分に評価することができなかったのです。　
　このような、バタイユ的な意味での「賭け」や「遊び」を内包した、自然と共演する「テクネー」の可能性を見なかったことで、技術を「生の作法」や「美しい技法」として捉え直す道は、結果として顧慮されることがなかったのだと言えます。　
　原子力技術が「火」を管理しようというプロメテウス的思考の極致であるとするならば、「陶芸」は、その「管理の論理」を最終段階で、同じ「火」という「自然（ピュシス）」に移譲し、委ねるという点で、まったく異なる「テクネー」のあり方を示していると言えるでしょう。
　
　結論として、ハイデガーの「放下」は、西洋形而上学の終焉を見据えた重要な思索でありながら、その徹底性ゆえか、身体的・反復的な実践の次元を十分に引き受けることができなかったと思います。
　私たちは、彼の「沈黙と待機」を、禅的な「修練」やフーコー的な「生存の技法（arts de l'existence）」、さらにはバタイユ的な「jeu（遊び・賭け）」の視点から補い、より多様なかたちへと展開していく必要があるのではないでしょうか。
　なお、ハイデガー、フーコー、原子力技術、禅、陶芸など、ここで触れた主題については、今後、より詳細に検討してみたいと思います。

（＊7）