ネハマス『ニーチェ――文学表象としての生』を読む

　ニーチェの総合的解釈として、最も周到な議論が尽くされているもののひとつに次の書物があります。
Alexander Nehamas, Nietzsche: Life as Literature, Harvard University Press, 1985.
『ニーチェ――文学表象としての生』　湯浅弘＋堀邦維訳、理想社、2005年

＊　この書物におけるニーチェ解釈の眼目は、副題の「文学表象（テキストとその解釈）としての生」に現れています。本書は一般には、この「生を文学作品として構成する」という議論によって知られています。しかし、その議論を支えている「道徳批判」の分析は意外なほど緻密であり、本書の真価はむしろそこにあるように思われます。以下では、その点に限定して紹介していきます。
 
＊　ここでの問題を検討するにあたって、何より忘れてはならないことは、ニーチェの代表作の一つが『善悪の彼岸』と題されていることです。
　つまり、ニーチェは何か新しい「道徳」を積極的に構築、あるいは提案しようとしているのではありません。「マヌ法典」や「カースト制度」に対する肯定的評価（『偶像の黄昏』および『アンチクリスト』）は、主要目的である「キリスト教道徳批判」のための補助的手段として位置づけられるべきものです。
　すなわち、キリスト教道徳（および当時勃興しつつあった「民主主義」や「社会主義」が内包する道徳）以外の道徳の可能性もまた「存在する」こと、しかし、それらのいずれもが、広い意味で「捏造」されたものである点では変わりないということの例証が主要目的です。
　ですが、「捏造されたもの」だからといって、それらが「力への意志」のひとつの現われであることに変わりはありません。そして「力への意志」としては、それらのさまざまな「道徳」のあいだには差異があります。この点にまつわる問題は別稿で取り扱う予定です。
　ただし、この点について、少しだけ予告的に述べるとすれば、「マヌ法典」や「カースト制度」は、そのまま復興されるべき政治制度として提示されるのではありませんが、単なる補助的な例にとどまるわけでもなく、ニーチェ自身の「位階秩序」への強い関心の対象でもあります。
 
以下、ネハマスの分析を７点に分けてまとめます。
 

1　道徳的絶対主義・普遍主義

　ニーチェが道徳を生の否定とみなす最も重大な理由は、道徳的評価が基本的に「絶対主義的」であるということにあります。
　ここでの「道徳的絶対主義」とは、善悪の区別が、その道徳体系の内部では無条件的・固定的なものとして立てられる立場です。この立場は通常、同一の規範を万人に適用すべきだという「道徳的普遍主義」へとつながっていきます。

　これは、単に社会集団が異なれば道徳的価値も異なるとニーチェが考えているということではありません。文化の違いによる「道徳的相対主義」は、それが対抗すべき「絶対主義」と同様、子供じみた考えだとニーチェは考えています（『悦ばしき知識』345節）。

（訳文を一部省略・変更しました / 引用に関し以下同様）
 
　ニーチェが攻撃している「道徳的絶対主義」では、異なる文化が異なる価値観を持つことを認めること自体は可能です。つまり、「絶対主義」だからといって「文化的相対性」を認めないわけではありません。ですが、それは「道徳」である以上、どの点で「善悪の区別」が設けられるにせよ、「善と悪とは二つの明確に異なるカテゴリーに属しているのであり、その境目は打ち消すことができない」、と主張しています。
　ここでいう「道徳的絶対主義」とは、各文化における善悪の区別が、異文化間では異なりうるとしても、それぞれの道徳体系の内部では、その区別が固定的で打ち消しえないものとして扱われる立場です。
　まさしくこの最後の見解こそ、ニーチェが否定しているものであり、「生を否定する見解」とニーチェが考えているものなのです。〔さらに以下５および６を参照〕（p.313）
 
　さらに、ニーチェは道徳の「絶対主義」を「無条件的なものに対する趣味という最悪の趣味」（『善悪の彼岸』31）とも呼んでいます。

　「畜群（Herde（独）：herd（英））」の最も重要な特徴は、「服従への欲求」がきわめて長期にわたって培われてきたということです。それゆえ、

＊　この記述はカントを直接名指ししたものではありませんが、この箇所においては、カントの道徳律を、キリスト教道徳と同じ「無条件的・普遍的命令」という同一構造の別例として解釈することができます。
　カント道徳の中心をなすのは、次のような命題です。

　この命題に照応して、ニーチェは次のように述べています（『善悪の彼岸』199節）。

　この箇所をカントの道徳論に適用するならば、その「普遍化テスト」――自らの格率が普遍的立法の原理として妥当しうるかを吟味する操作――それ自体が、すでに「畜群への服従」を前提とした自己欺瞞の手続きである、ということになります。
　なぜなら、この手続きでは、命令を下しているのはあくまで「理性の普遍的形式」であって、経験的・個体的な「私自身」ではないからです。こうして、命令することに伴う「良心の疚しさ」は、「普遍的立法」という非人称的な形式のうちに解消されてしまいます。
　これは、『善悪の彼岸』199節でニーチェが「命令者の道徳的偽善」と呼んだ事態、すなわち、命令者たちが「まるで他人の命令に服従しているだけであるかのように自己欺瞞をしなければならなくなる」という構造に対応しています。
　したがって、ここから導かれるニーチェ的なカント批判は、両者が「絶対主義的構造を共有している」という指摘に尽きるものではありません。むしろ、なぜ近代ヨーロッパにおいて「普遍的立法」という形式が要請されたのか、その必要性がどのような心理的・歴史的基盤から生じたのかを問う「発生論的批判」として理解できるでしょう。
　カントにおいて、意志が自ら「普遍的法則」を立法し、それに従うことが「自律（Autonomie）」と呼ばれていますが、ニーチェから見れば、その「自律」こそが「個体を超えた非人称的規範への服従を、自らに強制する自己欺瞞」だということになります。

　なお、この箇所の背景にあるニーチェの思想史的な見取り図については、秋山英夫氏が次のように整理しています。

ここでいくつかの概念を整理しておきます。

2　欲望の切除と節度

　ニーチェが道徳、特にキリスト教道徳を攻撃するもう一つの理由は、この道徳が「切除」という手段によって諸々の欲望と戦っているという点、言い換えれば「去勢」という手段を用いているという点にあります。

　抑制のきかない欲望が「愚か」であることにはニーチェも同意するのですが、「予防的措置」と称して、欲望を「破壊」することは、それ自体「愚かさのもう一つ別の形式に過ぎない」と見なされています。

　ネハマスによれば、ニーチェは「意志の自由」を、規則や拘束が内面化され、かつてはきわめて困難だったことを自動的かつ本能的な容易さで行えるようになった状態として捉えています。
　これと同じように、ニーチェは「節度」を、欲望への抵抗がもはや必要でなくなるほど、欲望を方向づける能力が鍛え上げられた状態と考えています。
　ニーチェの理想とする人物とは、そのような「節度を修得した達人」にほかなりません。こうした人物においては、もはや本能と理性との葛藤自体が存在しないがゆえに、「切除」や「去勢」が必要とされないのです。（pp.328-329）

3　道徳による人間の平準化　

　ニーチェが、道徳の核心をなすと考える道徳的教理の「絶対主義」に対して反発する最大の理由は、それが「すべての人間に同じ行動の原則に従うよう要求する」という点にあります。
　実はこれこそが、行動に対する「道徳的アプローチ」、とりわけ「キリスト教的なアプローチ」を、「貴族主義的価値評価様式」のように明らかに「非・絶対主義的」（それゆえ「非・道徳的」）なアプローチから区別する特性です。
　道徳は「すべての人間が従わなければならない行動の規範」を目指します。したがってこれはまた、「すべての人間が従うことが可能な規範」でなくてはならず、それゆえ、「道徳」は必然的に、それによって行動が指導される人々のあいだの「最も低いレベルの共通項」に関わるものとなります。
　これが、ニーチェがひどく軽蔑する「道徳という平準化作用」です。
ニーチェは、

に「徳」を認めようとする「畜群」の「民主主義的」〔多数決的〕道徳に対しては「軽蔑の念」しか持ちませんでした。
　このような道徳が許容する行為は、「各集団全体の利益」、それゆえ、「集団内の最も弱い〔多数の〕構成員の利益」につながるものに限られます。しかしそのような行為を規定するルールは、「集団内の最も強い〔少数の〕構成員」の利益にはならないこともあります。

　つまり、道徳は「位階秩序」を認めようとせず、ある者にある行為を禁じる一方で、他の者にそれを奨励するというような〔不平等という〕危険を冒したくないのだ、とニーチェは繰り返し主張しています。
　彼はこうも言っています。

　したがって、ニーチェは明らかに、「自分が拒否する行為の規則」を廃止し、それに代えて、同じように「人類全体に均一に」「拘束を課す」別の「普遍的」規則、つまり「新たな道徳」を据えることを望んではいません。そうではなく、むしろそういった「道徳」の「彼岸」を目指しているのです。
（以上、ネハマス前掲邦訳書 pp.317, 320, 334を参照）
 

4　貴族的価値評価と距離のパトス

　ニーチェが「野蛮な貴族」を賞賛するのは事実だとしても、彼は、野蛮な貴族が「残忍であるから」という理由で賞賛しているのではありません。

　公平を期すために付け加えれば、彼はそのことで貴族を「批判」してもいません。
　
　彼が「野蛮な貴族」を賞賛するのは、彼らには基本的に「絶対主義」がない、つまり規則の「普遍化への要求」がないからであり、すべての者が同じ行為のルールに縛られることは「不可能」だという態度を、彼らが保っているからです。つまり、彼らには「距離のパトス」があるからなのです。

　この貴族たちは、彼ら自身が当然のこととして振る舞うのと「同じように」「下劣なる者たち」も振る舞うべきだとも、振る舞うことができるとも、想像さえできないのです。
　
　ニーチェはまた、この貴族たちが、敵に対し、それが「自分たちの敵であるという理由」だけで「悪」とは考えない、という点でも彼らを賞賛しています。
　ただし、バタイユが指摘したように、ニーチェの念頭には、古代における「戦争」の世界があります（先述した、ニーチェのアナクロニズムの問題：バタイユ「ツァラトゥストラと遊び（jeu）の魅惑」（1959）に関する以下の記事を参照してください）。

　そういったアナクロニズムがあるにもかかわらず、ニーチェは、既に消滅した「野蛮な貴族」の復興を唱えるというほど、単純ではありません。
　つまり彼が賞賛しているのは、『人間的な、あまりに人間的な』において、ニーチェ自身が、

と述べ、さらに「われわれに＜害を加える者＞ではなく、＜軽蔑すべき者＞が悪とみなされる」と記した、貴族たちの態度です。
　
　さらに、ニーチェは、貴族たちが「多元的価値」ないし「位階的・類型的に複数化された価値」を保持している点を、「一揃いの価値」に置き換えてしまった同時代の連中とは異なり、「自分たちの特性を打ち捨てることを拒んでいる」という理由で、「高貴なる者」として賞賛しています。(pp.321-322)

5　位階秩序と暴力の問題

　高貴なる者たちは確かに恐ろしい敵対者ですが、他方、彼らは自分たち同士の間においては、「顧慮・自制・思いやり・信義・矜持・友情の点で大いに才覚に富む」人間たちだとされています（『道徳の系譜』第1論文11節）。
　
『善悪の彼岸』では、ニーチェは次のような趣旨のことを記しています。

ですが、続いて、次のようなことが述べられています。

　しかしながら、これは、「上位」の者には「下位」の者たちへの「無分別な暴力」が許されるとか、あるいは期待される、ということを意味するわけではありません。
　むしろニーチェは、位階秩序の内部では、それぞれの位階に応じた義務が生じると考えています。

6　残忍さの昇華

　いかなる性格特性、欲求、衝動、情念も根絶すべきではありません。

　なぜなら、これらすべては、各人がまさにその人であるために不可欠なものだからです。しかし、ニーチェが「非情と残忍さが生には不可欠である」と書く時、彼は人々が今日の世界において、過去の野蛮人たちが現実になしたことを繰り返せばよいのだ、と言っているわけではありません。
　
　むしろ彼は、かつての特定の環境で、貴族たちに残忍な行為をさせた「衝動」の方に関心があります。
　この「衝動」は結果的に、それがかつて生み出した邪悪な行為と、おそらく「系統樹的には同じ」だとしても、「個別的には異なる」行為を生み出し得るからです。
　つまり、貴族たちの「身体的振る舞いの残忍さ」は、或る「衝動の結果」ですが、その「衝動自体」は排除されるべきではありません。むしろ、その衝動は保持されるべきです。なぜなら、

　つまり、ニーチェの心理学的「仮説」によれば、「誠実さとは昇華された残忍さ」だということです。
　この仮説が正しいかどうかを決定するのは容易ではありません。したがってこれは「仮説」にとどまるのですが、この仮説にとって有利なことは、攻撃的傾向や残忍さは、文明化によって単純に消滅するのではなく、「知的誠実さ」や「職務上の徹底性」を含む、さまざまな性格や行為へと形を変えて現れ得るという事実です。
　特有の条件のもとでは――例えば、ナチス政権下で強制収容所に配属された士官や医師の場合においては――そういった「徹底性」や「職務上の誠実さ」が、最悪の種類の残酷な振る舞いとして現れる可能性があります。しかし、だからといって、その徹底性を生み出す「衝動」そのものまで根絶すべきだということにはなりません。条件と配置が異なれば、同じ衝動が、先に見たような「大胆な思想家」の知的誠実さを生み出すこともあるからです。
　
　一般的に言えば、この問題に伴う危険性をニーチェは敢えて引き受けようとしたと解釈することができます。ただし、そのような危険性が現実化することが望ましいと、彼が考えているのではありません。そうではなく、「人がその人であるということ」を成り立たせている衝動を、危険を含んでいるという理由だけで根絶することを、彼は拒んでいます。すなわち、ニーチェは「恐ろしい」可能性があるという理由だけでは、この危険性から逃げないのです。（ネハマス前掲邦訳書 pp.324-326参照）

7　生を作品として構成すること

　以上の事柄は、以下の2つの基盤によって支えられています。

（1）「主体・事物」とは、その「作用の総体」に過ぎない。

　ここで重要なことは、行為の背後に、その行為とは別個に、不変の「主体」が存在するわけではないということです。人間とは、その人が行うこと、欲すること、他者との関係、そして自らと世界に与える解釈の総体にほかなりません。
　したがって、ある「一つの行為」だけを取り出し、それを抽象的な「普遍規則」に照らして裁いたとしても、その人間の価値を十分に捉えることはできません。
　むしろ問題となるのは、個々の性質や欲望や行為が、その人の人生全体の中にどのように配置され、相互に結びつき、一つの固有な「スタイル」を形成するかということです。
　
　ここで、人間に対する評価は、個々の「行為」を善悪に分類する「道徳的評価」から、一つの人生を全体として読み解く「美学的・文学的評価」へと移行していきます。
　言い換えれば、個々の行為を抽象的な普遍規則によって裁くことのない「道徳の彼岸」に立つとすれば、そこにはどのような評価軸が残っているのかと問われます。ネハマスによれば、それこそが、「いかにして、自分の生を作品として構成するのか」という「美学的評価」だということになります。

（2） 人生は、一つの「作品」であり、「作品」にとって重要なものは、趣味の良し悪しなどではなく、固有の「スタイル」である。

　こういった視点は、後期のフーコーが古代ギリシア・ローマに見いだした「生存の美学（esthétique de l'existence）」に通じるものです。

　（『性の歴史』第２巻『快楽の活用』・第３巻『自己への配慮』：これらの書物が、フーコーの『性の歴史』という構想の中で、どう位置づけられるかという点について見るためには、『快楽の活用』序文冒頭の「さまざまの変更」および第４巻『肉の告白』のフレデリック・グロによる「緒言」が非常に役に立ちます。なお、この二つの文章はいずれも、Amazonの新潮社版邦訳書のページで試し読みすることができます。）
　
　さらに、このフーコーの議論をネハマス自身が後に論じた、次の書物を参照。
Alexander Nehamas, The Art of Living: Socratic Reflections from Plato to Foucault (Sather Classical Lectures, vol. 61), University of California Press, 1998.
　とりわけ、この書の第６章「A Fate for Socrates' Reason: Foucault on the Care of the Self」（pp. 157–188）。フーコー論はここに独立して収められています。

　ここに至って最後に、「作品」という概念をどう理解するのか、という問題が浮上してきます。とりわけ、美学的な「作品」概念を根底的に変革した「ダダ」以降の美術史をどう見るのか、市販の男性用小便器に「泉」というタイトルを付して展覧会に出品し、展示を拒否されたマルセル・デュシャンや、新聞記事から切り抜いた語を袋の中からランダムに取り出して「詩」を作ったトリスタン・ツァラをどう理解するのか、といった問題があります。こういった論点についても別稿で述べようと思います。

以上、ネハマスからの引用、および同書に引かれたニーチェの訳文は、特に断りのないかぎり、前掲邦訳書によります（必要に応じて一部を省略・改訳しました）。