怪異を見る眼、現実を見る眼――実話怪談と「俗情との結託」をめぐって

はじめに――怪異を語る者が、現実を見誤るとき

　怪談を愛好する人々のなかにも、現実社会における差別や排外主義に共感を示す人々はいる。もちろん、それ自体は怪談というジャンルに限ったことではない。いかなる文化的な共同体にも、さまざまな政治的信条や社会的価値観を持つ人々が存在する。そして、怪談を好むことが、特定の政治的立場を共有することを意味しないのは当然のことである。

　しかし、怪談を単に享受する者ではなく、それを自らの仕事として語り、書く者が、現実の差別感情に無批判に同調し、あるいはその感情を積極的に煽り立てる場合には、もう少し別の問題が生じるのではないかと思う。

　ここで念頭に置いているのは、主として「実話怪談」の書き手や語り手である。実話怪談とは、実際に起こったとされる怪異や不思議な出来事を語る文芸、あるいは話芸である。その出来事が本当に起こったのか、そこで目撃されたものが本当に幽霊だったのかといったことは、さしあたり問題ではない。重要なのは、何者かが現実に経験したとされる出来事を、その経験をした当人、あるいはその経験を聞き取った別の人物が、読者や聴衆に伝えるという形式にある。

　この意味で、実話怪談の書き手や語り手は、現実についての証言を扱う者である。そして、彼らが扱うのは、私たちが普段「現実」と呼んでいるものに収まりきらない経験である。何が自然で何が不自然なのか、何がありえることで何がありえないことなのか。そうした境界を揺るがす出来事を、実話怪談は語ろうとする。

　だとするならば、現実の人間社会については、特定の国籍や民族、出自などに関する根拠の乏しい情報を鵜呑みにし、既存の偏見に容易に同調してしまうことは、実話怪談の書き手や語り手にとって、単なる政治的あるいは道徳的な問題にとどまらないのではないだろうか。それは、他者の証言を扱い、現実の不確かさを語る者自身の認識のあり方に関わる問題でもある。

　あらかじめ、本稿の批判の性格を明らかにしておきたい。差別的な言説が、それ自体として倫理的・政治的な批判の対象となることは言うまでもない。しかし、本稿で試みたいのは、それとは別に、実話怪談という営みの内側から生じる問題を考えることである。

　実話怪談は、その形式上、体験者の証言を受け取り、日常的な常識だけでは容易に説明できない経験を、他者へと伝える営みである。そこでは、体験者の言葉をどのように扱い、その経験をどのような判断によって再構成するかが、語りの成立に関わってくる。

　もちろん、すべての実話怪談が証言を誠実に扱っているわけではないし、実話怪談が本来的に倫理的なジャンルであると主張するつもりもない。しかし、通常の常識からすれば信用されにくい経験を、なお語るに値するものとして扱うことには、このジャンルに固有の可能性がある。本稿が試みるのは、その可能性を支える認識上の要請に照らして、書き手や語り手、そしてその周囲の人々の態度を問うことである。その意味で、これは一種の内在的批判である。

　以下では、差別的な現実認識がいかに形成され、それが実話怪談という営みとどのような緊張関係に立つのかを考えたい。なお、本稿は特定の個人の発言や、特定の出来事を告発するためのものではない。個々の発言の是非を裁くことよりも、そうした発言を可能にし、ときにそれを許容してしまう認識の構造を問題にすることが、ここでの目的である。

一　差別とは、現実を見誤ることでもある

　差別という言葉を耳にしたとき、私たちはしばしば、特定の人物や集団に対する明白な悪意や敵意を思い浮かべる。例えば、ある国籍の人々を公然と侮辱すること。特定の民族や出自を理由として、社会的な権利や機会を否定すること。あるいは、特定の集団を社会から排除すべきだと主張すること。こうした言動が差別的であることは、比較的理解しやすい。

　しかし、差別は必ずしも、明白な悪意や敵意を伴うものではない。むしろ、差別が社会のなかで根強く存続する理由の一つは、それがごく自然な現実認識の一部として、私たちの判断に入り込んでいることにある。

　例えば、ある人物が、特定の国籍を持つ人々は危険であるという認識を抱いているとしよう。その人物は、当該の国籍を持つ人が何らかの問題行動を起こしたという情報には敏感に反応する一方で、それに反する情報にはほとんど関心を示さないかもしれない。あるいは、実際には個人の行動として理解すべき事柄を、国籍という集団的属性の表れとして解釈してしまうかもしれない。

　ここで重要なのは、その人物が必ずしも自分の判断を差別的なものだと認識しているわけではないということである。本人にとって、それは単なる事実認識なのかもしれない。

　しかし、実際に起こった出来事に言及しているということは、その出来事の解釈が正しいことを保証しない。何を重要な事実として選び取り、何を無視し、どのような因果関係を想定するのか。その過程において、私たちの認識はさまざまな偏見によって左右されうるからである。

　政治哲学者チャールズ・W・ミルズは、人種的な支配関係を考察するなかで、無知を単なる知識の欠如としてではなく、社会的に形成され、維持される認識のあり方として論じた。『人種契約』（The Racial Contract）で提起され、のちに論文「白人の無知」（“White Ignorance”）で展開された彼の「無知の認識論」は、支配的な集団がその利害に動機づけられて、世界についての体系的な誤認を生み出し、維持しうることを明らかにしようとするものである。

　もちろん、ミルズの議論は、欧米における白人優位の人種的秩序を対象としたものである。それを日本社会における外国人や民族的マイノリティへの差別にそのまま当てはめることはできない。ここでは、社会のなかで多数派の位置を占める者の認識が、その位置ゆえに特定の歪みを帯びうるという構造的な洞察を、一つの類比として借りることにしたい。

　この意味での「無知」は、情報を与えれば直ちに解消されるようなものではない。むしろ、情報を受け取る仕組みそのものが歪められていることが問題なのである。特定の集団について否定的な情報ばかりを集め、その集団に属する人々の多様な経験を顧みないのであれば、いかに多くの情報を持っていたとしても、その人物は現実を適切に理解しているとは言えないだろう。

　では、このように社会的に形成された無知は、なぜ維持され続けるのだろうか。

　この点を、哲学者ホセ・メディナは「認識的傲慢」「認識的怠惰」「認識的閉鎖性」といった概念によって考察している（『抵抗の認識論』〔The Epistemology of Resistance、未邦訳〕）。自分はすでに十分に知っていると思い込むこと。自分の理解に反する事実について、それ以上考えようとしないこと。異なる経験や視点に触れても、自分自身の認識を修正しようとしないこと。こうした認識上の悪徳が、無知を維持する働きを持つのである。

　注意すべきは、メディナがこれらを、単なる個人の性格上の欠点としてではなく、社会的に特権的な位置にある者に生じやすい構造的な悪徳として論じていることである。周囲の制度や言説が自分の見方を当然のものとして支えてくれる者ほど、自分の認識を問い直す必要に迫られない。

　日本社会においても、国籍や民族的・文化的背景に関する多数派の立場は、自らの経験や価値観を社会の標準として受け取りやすい条件となりうる。そのため、多数派に属する人々が、少数派の経験によって自らの認識を問い直す必要に迫られにくいという問題は、十分に考えられる。

　メディナは、こうした認識的な悪徳に対置される徳として、謙虚さや好奇心、開かれた心を挙げる。そして、それらを育むうえで重要なものとして、「有益な認識的摩擦」に注目している。自分とは異なる経験や視点を持つ他者と出会い、自分の認識が抵抗を受けること。その摩擦こそが、自分の見方の限界に気づかせ、それを修正する契機となりうるのである。

　そこで求められるのは、個人が単に謙虚になることだけではない。自分とは異なる立場にある人々の経験や証言が、自分の理解を実際に揺さぶりうるような関係を維持することでもある。

　逆に言えば、異なる声との摩擦を避け、自分の見方を追認してくれる情報や人々のなかにとどまり続けるならば、認識的な閉鎖性はいっそう強固なものとなる。そして、差別的な現実認識は、そのような閉鎖性のなかで、修正される機会を失っていく。

　ここまでの議論が明らかにするのは、差別が単なる知識不足や事実誤認に尽きるものではないということである。差別には、利害関係や権力関係、敵意や社会的な排除など、さまざまな問題が関わっている。しかし同時に、差別を支える認識の仕組みそのものが、現実を適切に理解する可能性を狭めてしまうという問題も存在するのである。

二　無自覚的な差別は、なぜ厄介なのか

　こうした問題を考えるうえで、特に注意したいのが、本人が自覚していない差別である。

　私たちは、ある人物の差別的な発言が問題となった際に、「悪気はなかった」「差別するつもりはなかった」といった説明を耳にすることがある。

　もちろん、差別的な意図の有無は、その人物の責任を考えるうえで無関係ではない。しかし、悪意がなかったことは、その発言が差別的でなかったことを意味しない。それどころか、本人が差別的な意図を持っていなかったという説明は、なぜそのような認識や表現を何の疑問もなく受け入れることができたのか、という別の問いを生じさせる。

　ただし、ここでいう「自覚していない」には、性質の異なる二つの現象が含まれうる。両者を区別しておきたい。

　一つは、心理学や哲学において論じられてきた「潜在的バイアス」（implicit bias）である。これは、本人が明示的には支持していない、場合によっては明確に否認している連想やステレオタイプが、他者についての判断や行動に影響を与えうるという問題である。例えば、ある人物が、自分は特定の民族に対する差別意識を持っていないと心から考えていたとしても、その人物の判断が、無自覚な連想によって左右される可能性はある。もっとも、潜在的バイアスが実際の行動にどの程度影響するのか、その影響をどのように測定すべきか、あるいはそれについて本人がどのような責任を負うのかについては、研究上の議論がある（哲学の側からの論点整理として、ブラウンスタインとソールの編んだ論集『潜在的バイアスと哲学』〔Implicit Bias and Philosophy、未邦訳〕を参照）。

　もう一つは、本人が明示的に保持している信念でありながら、それが偏見であることが自覚されていない場合である。特定の国籍の人々は危険である、ある属性を持つ人々は信用できない、と本人ははっきり信じている。しかし、その信念は、価値判断や偏見としてではなく、単なる客観的な事実として理解されている。

　つまり、社会的に形成された偏見が、その形成の過程を意識されないまま、自然な事実認識として受け入れられているのである。これを、ここでは「自然化された偏見」と呼んでおきたい。

　もちろん、潜在的バイアスと自然化された偏見は、相互に排他的なものではない。同じ人物の認識のなかで重なり合い、互いに影響し合うこともありうる。

　本稿が主として問題にしたいのは、後者である。前者が、自分では信じていないはずのものに判断を動かされるという問題だとすれば、後者は、自分が信じているものを疑う理由がそもそも見えないという問題である。そして、第一節で見たミルズやメディナの議論は、この後者の無自覚さが、単なる個人の心理の問題ではなく、社会的な位置によって支えられ、維持されうることを示唆している。

　いずれの場合にも重要なのは、偏見が自覚されていないことによって、その偏見の問題が消滅するわけではないということだ。

　また、自覚のない差別と自覚的な差別のどちらが悪質であるかを、一律に比較することにも意味はない。自覚したうえで差別を行うことは、それ自体として重い責任を伴う。ここで問いたいのは、道徳的な責任の軽重ではなく、偏見が認識のなかでどのように作用しているかということである。

　自分がある集団に対して不当な評価を下していると認識していれば、その判断を問い直す対象として捉えることはできる。しかし、そもそもその評価が、評価ではなく客観的な事実だと思い込まれている場合には、何を問い直すべきなのかさえ見えにくくなる。

　ここに、自然化された偏見が認識論上の問題として持つ特殊な深刻さがある。偏見は、本人にとって疑う必要のない「現実」と化しているのである。

　そして、このことは、実話怪談の書き手や語り手にとって、特に大きな意味を持つ。

　実話怪談が扱うのは、日常的な理解の枠組みから逸脱した経験である。何が自然で何が不自然なのか、何がありえることで何がありえないことなのか。そうした境界についての判断が、怪異を認識するための前提となる。

　しかし、その日常的な理解の枠組み自体が、自然化された偏見によって構成されているとすれば、何が正常で何が異常なのかという判断もまた、偏見によって左右されることになる。

　例えば、ある人物の振る舞いを不気味だと感じたとしても、その不気味さが本当に不可解な出来事に由来するのか、それとも、その人物の文化的背景や社会的属性に対する語り手自身の無理解に由来するのかは、必ずしも明らかではない。

　自分にとって馴染みのない振る舞いを、直ちに異常なものとみなすのであれば、それは現実のなかに微細な差異を発見しているというより、自分自身の常識の限界を露呈しているだけなのかもしれない。

　怪異を認識する際には、何が日常的な現実であり、何がそこから逸脱しているのかという判断が介在する。その判断の基準が自然化された偏見によって形作られているとすれば、語り手が何を不可解なものとして取り上げ、どのような意味を与えるのかも、偏見によって左右されうる。

　もちろん、自覚されない偏見を持つ者が、必ずしも優れた怪談を語れないというわけではない。また、自分自身の偏見に完全に自覚的であることなど、誰にもできないだろう。

　しかし、実話怪談の書き手や語り手にとって重要なのは、怪異を見いだす感性だけではない。自分が何を当然視し、何を異常なものとして認識しているのか、その判断の前提を問い直すこともまた、現実についての証言を扱う者に求められる態度なのである。

三　恐怖への共感と「俗情との結託」

　怪談の書き手や語り手が、恐怖という感情に敏感であることは当然である。

　そもそも怪談とは、必ずしも恐怖だけを目的とするものではないにせよ、恐怖や不安、不気味さといった情動を重要な要素としている。体験者が何を恐れ、どのような状況で恐怖を感じたのかを理解し、それを読者や聴衆に伝えることは、実話怪談における重要な技術の一つである。

　しかし、他者の恐怖を理解することと、その恐怖の対象についての判断を肯定することとは、異なる。

　例えば、ある人物が、自宅で不可解な物音を聞き、それを幽霊の仕業だと考えて怯えていたとしよう。語り手は、その恐怖を理解し、聴衆にも追体験させることができる。しかし、そのために、物音の原因が本当に幽霊であったと断定する必要はない。むしろ、なぜその人物は幽霊だと考えたのか、なぜ他の説明では納得できなかったのかを丁寧に扱うことによって、体験の固有性が浮かび上がる場合もある。

　それにもかかわらず、現実社会における恐怖については、しばしば異なる態度が取られる。

　外国人が怖い。移民が増えると治安が悪化するのではないか。自分たちの慣れ親しんだ生活が、見知らぬ人々によって脅かされるのではないか。

　こうした不安を抱く人々が存在すること自体は、理解できる。しかし、その不安が実際の危険を正確に反映しているかどうかは、まったく別の問題である。にもかかわらず、その区別を曖昧にしたまま、不安を抱く人々の感情に寄り添うという名目で、恐怖の対象とされている人々への敵意を肯定してしまうことがある。

　ここで参照したいのが、サラ・アーメッドの『感情の文化政治学』（The Cultural Politics of Emotion、未邦訳）である。

　アーメッドは、恐怖や憎悪といった感情を、個人の内面に閉じ込められた心理状態としてではなく、人々の間を循環し、社会的な境界を形成するものとして論じている。彼女はこれを「感情の経済」（affective economies）と呼ぶ。感情は、ある対象に内在しているのではなく、言葉や記号のあいだを流通し、その流通の過程で価値を蓄積していく。

　そして、ある身体や集団が恐怖の対象として繰り返し語られるうちに、感情はその対象に「張りつく」ようになる。アーメッドが「粘着性」（stickiness）と呼ぶこの過程を通じて、その対象は、あたかも恐怖を引き起こす性質を本来的に備えているかのように理解されていくのである。

　注目すべきは、アーメッド自身が、こうした分析を、国際テロリズムや庇護申請者、移民をめぐる言説に即して行っていることである。「国境を越えてくる他者」の像が、どのようにして恐怖と結びつけられ、国民という共同体の輪郭を形作っていくのか。彼女の議論は、本稿が問題にしている排外的な言説に、直接関わっている。

　ここで起こっているのは、単に危険なものを怖がるということではない。何が危険なのか、誰が恐怖の対象なのかという認識自体が、社会的な言説のなかで形成されていくのである。恐怖は単に現実を反映するのではない。恐怖を語る言葉が、私たちにとっての現実の見え方を形作ることがあるのだ。

　アーメッドの議論が明らかにしているのは、恐怖の対象が、社会的な言説を通じて構成されるということである。では、そのように形成された恐怖を、書き手や語り手が自らの言葉のなかに無批判に取り込むとき、何が起こるのだろうか。

　この問題を考えるうえで、大西巨人の「俗情との結託」という概念が有効である。

　大西は、1952年に発表した野間宏『真空地帯』への批評において、この問題を提起した。大西が批判したのは、野間の描く兵営が、一般社会から切り離された特殊な「真空地帯」として理解されている点であった。

　大西によれば、そのような描き方は、軍隊とはとりわけ非人間的な場所であるという、戦後の読者がすでに抱いている通念に寄りかかるものであった。その結果、軍隊が実際には一般社会の秩序や価値観と地続きのものであり、社会の矛盾を凝縮した場所でもあったという現実が、見えにくくなってしまう。

　つまり、「俗情との結託」とは、作品が読者の既存の常識や感情に無批判に依存することによって、描かれるべき現実の構造や経験の固有性を取り逃がしてしまうという問題である。

　ここで注目したいのは、大西の批判が、異質なものを「外部」として切り離す認識に向けられていたことである。軍隊を社会の外にある特殊な空間とみなすことは、読者に安心を与える。悪は自分たちの日常の外にあり、自分たちとは無関係だと思えるからである。しかし、その安心と引き換えに、現実の連続性は見失われる。

　この構図は、外国人や移民を、共同体の外部からやってくる脅威として語る言説と、よく似ている。問題を「外から来た者」に帰すことは、語り手と聴き手に安心を与える。しかし、そのことによって、自分たち自身の社会が抱える問題や、共同体の内側にすでに生きている他者の存在は、視界から消えてしまう。

　もっとも、このような外部化は、怪談の外にだけ存在するものではない。怪談や民間伝承もまた、外部からやってくる者を不気味な存在として描いてきた歴史を持つ。

　小松和彦が『異人論』で分析した「異人殺し」の伝承は、この問題を考えるうえで興味深い。そこでは、外から訪れた異人が殺害され、その金品が奪われる。そして、その後に生じた不幸が、殺された異人の祟りとして解釈される。

　この伝承では、異人は恐るべき祟りの主体として現れる。しかし、そもそもその祟りをもたらしたのは、共同体の側が異人に加えた暴力であった。

　つまり、ここで語られる恐怖の原因は、異人の側にだけ存在するのではない。むしろ、共同体が自ら行った暴力を、祟りという形で語り継いでいると理解することもできるのである。

　しかし、この伝承には、さらにもう一つの側面がある。

　小松の分析では、異人殺しの伝承は、急に富裕になった家の繁栄や、その後の不幸を説明する物語としても機能している。ある家がなぜ富を得たのか、なぜ災いに見舞われたのか。その原因を、かつてその家が異人を殺害し、金品を奪ったことに求めるのである。

　ここで重要なのは、そのような語りが、実際に行われた暴力の記憶を伝えているとは限らないということである。異人殺しという説明が、共同体内部における特定の家への嫉妬や反感を合理化し、その家を忌避・排除するための物語として働く場合もある。

　つまり、異人殺しの伝承は、異人を恐るべき祟りの主体として描く一方で、共同体自身の暴力の記憶としても読みうる。しかし同時に、罪を特定の家に帰属させることによって、共同体内部の誰かを新たな排除の対象にしてしまうこともあるのだ。

　ここには、怪談や民間伝承が持つ、複雑な両義性が現れている。

　怪談は、他者を恐ろしい存在として表象することもできれば、その恐怖を生み出した共同体自身のあり方を問い直すこともできる。しかし、共同体の罪を語っているように見える物語が、実際には共同体内部の特定の誰かに罪を負わせ、残された人々を免責する働きを持つことさえある。

　したがって、怪談の書き手や語り手にとって重要なのは、恐怖の対象をただ提示することでも、恐怖の原因を単純に別の場所へ移し替えることでもない。何が、誰によって、どのような理由で恐ろしいものとされているのか。そして、その説明によって誰が納得し、誰が排除されるのか。そうした問いを持つことが必要なのではないだろうか。

　祟りという解釈は、現代の実話怪談にもたびたび現れる。その際にも、体験者の経験を理解することと、その経験についての解釈を無批判に肯定することとは異なる。例えば、ある出来事を「祟り」だと解釈する体験者の経験を語るために、語り手自身が祟りの因果を事実として受け入れる必要はない。重要なのは、体験者がなぜその解釈に至ったのか、そこにどのような葛藤や不安があったのかを理解することだからである。

　ここでの問題は、体験者に寄り添うか否かではない。何に寄り添うのか、ということなのである。

　同じことは、現実社会における差別的な恐怖についても言える。ある人々が外国人に対して不安を抱いているとして、その不安の存在を理解することはできる。しかし、だからといって、外国人が実際に危険な存在であるという判断に同調する必要はない。むしろ、その不安がどのような経験や社会的な情報によって形成されたのか、何が恐怖の対象として構成されているのかを問い直すことこそ、現実を理解するためには必要だろう。

　そして、怪談の書き手や語り手が、この区別を放棄してしまうとき、そこに生じるのは、まさに「俗情との結託」ではないかと思われる。

　恐怖を抱く人々の経験を理解する代わりに、すでに流通している恐怖の物語を追認すること。それによって、恐怖の対象とされた人々の経験を、あらかじめ用意されたカテゴリーのなかへ押し込めてしまうこと。

　しかも、この「俗情との結託」は、必ずしも意識的に行われるわけではない。むしろ、自分が依拠している常識が、社会的に形成された偏見であることに気づかないまま、それを現実そのものとして語ってしまう場合にこそ、その結託はより深く、より自然なものとなる。

　俗情とは、誰もが俗情と認識できる形で現れるわけではない。それはしばしば、ごくありふれた常識として、あるいは誰もが共有しているはずの感情として、私たちの現実認識の内部に入り込んでいる。

　だからこそ、俗情との結託を避けるためには、単に自分が差別的な意図を持っていないことを確認するだけでは足りないのだ。自分が当たり前だと思っていること、その当たり前を支えている社会的な価値判断そのものを、疑ってみる必要がある。

四　実話怪談プレイヤーと証言の倫理

　実話怪談の書き手や語り手は、他者の証言を扱う存在でもある。

　体験者から話を聞き、その内容を整理し、文章や口演によって別の人々へ伝えていく。この過程では、体験者が何を見聞きしたのかという問題に加え、その証言をどのように受け止めるかという問題が生じる。

　哲学者C・A・J・コーディは『証言――哲学的研究』（Testimony: A Philosophical Study、未邦訳）において、私たちの知識が他者の証言に大きく依存していることを論じた。コーディは、証言による知識を、知覚や記憶、推論といった個人的な認識源泉に還元しようとする立場を批判し、証言をそれ自体として固有の知識源泉と認める反還元主義の立場を提示した。

　考えてみれば当然のことだが、私たちが知っていることの大部分は、自分自身が直接確認したものではない。歴史上の出来事、遠い国で起こった事件、専門家による科学的な知見など、私たちは他者の言葉を通じて多くのことを知っている。他者の証言を一切信用しないならば、私たちの知識の大部分は成立しなくなるだろう。

　実話怪談においても、体験者の証言を全面的に検証することは、多くの場合、不可能である。しかし、そのことは、証言を扱う際の慎重さが不要であることを意味しない。むしろ、直接的な検証に限界があるからこそ、書き手・語り手が証言をどのように受け取り、評価し、伝えるのかが重要になるのである。

　体験者が誠実に語っていることと、その証言が正確であることは区別されなければならない。また、体験者が直接経験したことと、体験者自身がそこから推測したこととの間にも、区別が必要となる。

　このような区別に自覚的であることは、実話怪談プレイヤーに要求される認識上の態度の一つであろう。

　さらに問題となるのは、誰の証言を信頼するのかということである。

　哲学者ミランダ・フリッカーは『認識的不正義』（Epistemic Injustice）において、「証言的不正義」という概念を提示している。それは、聞き手が話し手の社会的アイデンティティに対して抱く偏見のために、話し手の証言が不当に低い信用性しか与えられないという問題である。

　例えば、同じ内容を語っていても、ある社会的集団に属する人物の証言だけが、偏見によって軽視されることがある。そこでは、その人物が何を知っているか、何を経験したかということよりも、その人物がどのような属性を持っているかということが、信用性の判断を左右してしまう。

　これは、単に情報を誤って評価するという問題ではない。他者を、知識を持ち、それを伝えることのできる主体として適切に扱わないという意味で、不正義でもある。

　この議論は、実話怪談の語り手にとって、決して無関係ではない。

　実話怪談では、他者が経験したという出来事を聞き取る。その際、体験者の証言をどのように評価するかは、書き手・語り手の判断に委ねられている部分が大きい。もちろん、すべての証言を等しく信用すべきだというわけではない。証言の信頼性について慎重に検討することと、特定の社会的属性を理由として証言を不当に軽視することとは、別の問題である。

　重要なのは、その判断が、どの程度まで事実に即したものであり、どの程度まで自分自身の偏見に左右されているのかを自覚することだ。

　ここで、現実社会における証言の扱いには、少なくとも二つの異なる歪みがありうる。

　第一に、実際に差別を経験した人々の訴えを、その人々の国籍や民族、出自に対する偏見から、最初から信用しようとしないこと。これは、フリッカーのいう証言的不正義の典型的な事例である。

　第二に、特定の集団についての否定的な情報が、それを語る者の社会的な立場や、既存の偏見との一致によって、過剰な信用を与えられることがある。

　なお、フリッカー自身は、このような信用性の過剰を、証言的不正義の中心的な事例とはみなしていない。過剰な信用を受けることは、通常、話し手自身を知識の主体として貶めることにはならないからである。

　これに対してメディナは、フリッカーの議論を批判的に継承しながら、信用性の「不足」だけでなく、信用性の「過剰」もまた認識的不正義をもたらしうると論じた。社会的に特権的な立場にある者が、不当に高い認識的権威を与えられることがあり、その過剰な権威は、他の人々の声を相対的に弱めることにつながるからである。

　メディナの議論では、ある人物への信用性の過剰と、別の人物への信用性の不足とは、相互に独立した問題ではない。それらは、社会的な関係のなかで、誰の言葉にどの程度の権威が与えられるかという信用性の配分を通じて結びついている。

　ある人々の声は軽んじられ、その人々についての否定的な噂は重んじられる。信用性の配分そのものが、偏見によって傾いているのである。

　こうした信用性の不均衡は、必ずしも自覚的な差別意識を伴うものではない。実話怪談の語り手が体験者の証言を選び取り、評価する際にも、同様の偏りが入り込む可能性はある。

　もちろん、ある人物が差別的な言説を支持したという事実だけで、その人物が語る実話怪談が虚偽であることにはならない。認識上の欠陥を持つ人物であっても、特定の事柄について正確な証言を行うことはできるし、優れた語りを成立させることもありうる。

　ここで区別すべきなのは、怪談を巧みに語るという美学的な能力と、事実や証言を公正に評価するという認識的な能力、そして他者に対する倫理的な態度である。これらは相互に関係するが、同一ではない。

　問題は、差別的な人物が優れた怪談を語れるかどうかではない。実話怪談という営みが、他者の証言を媒介するものである以上、認識的な誠実さは、作品の美学的な完成度とは別の水準で、その語りの信用を支える条件となっているということである。

　ここで、一つの反論が考えられる。実話怪談の書き手・語り手の多くは、怪異について慎重に判断を留保しているのではなく、むしろ体験者の話を信じやすいだけではないか。そうであれば、幽霊の話を信じるのと同じように外国人についての噂を信じたとしても、そこに矛盾はないことになる、という反論である。

　この反論には、二つの点から応答できる。

　第一に、冒頭で述べたように、本稿は、すべての実話怪談プレイヤーが認識上の慎重さを実践していると主張するものではない。問われているのは、実話怪談が他者の証言を媒介するという形式から、どのような認識上の要請が生じるかということである。

　第二に、より重要なことに、ここでの問題は、信じやすいか疑い深いかということにあるのではない。先に見た二つの歪みが示していたのは、信用の配分の選択性であった。ある人々についての否定的な噂は信じる一方で、その人々自身が語る経験は信じない。そこにあるのは、一貫した軽信ではなく、偏見に沿って傾いた信用の配分である。

　さらに、実話怪談プレイヤーが扱うのは、通常の常識に照らせば信用されにくい証言である。そこで求められるのは、証言の内容を無条件に信じることではなく、それが容易には信じられないものであるという理由だけで、体験者の経験そのものを否認しないことである。

　しかし、現実の他者についてはどうだろうか。例えば、外国人や民族的マイノリティが、自ら受けた差別の経験を語ったとき、その証言が自分の常識や政治的な認識と一致しないという理由で退けられるならば、そこでは、実話怪談において重視されるはずの認識上の慎重さが失われている。

　ここで注意したいのは、差別の証言が容易に受け入れられないことと、怪異の証言が容易に受け入れられないこととは、同じ事情によるわけではないという点である。

　怪異の証言が疑われるのは、そこで語られる出来事が、通常の自然的な説明から逸脱していると考えられるからである。これに対して、差別を受けたという証言そのものは、必ずしもそのような意味で不可解なものではない。

　にもかかわらず、その証言が「ありえない」「大げさだ」「被害者意識にすぎない」として退けられることがある。なぜだろうか。

　それは、聞き手が依拠する常識そのものが、先に述べた自然化された偏見によって形作られているためかもしれない。差別など存在しないはずだ、あるいは、その集団が差別されるには相応の理由があるはずだという認識が、証言の信用性をあらかじめ引き下げてしまうのである。

　そこでは、証言の内容が十分に検討されたうえで退けられているのではない。むしろ、証言を検討するための基準そのものが、偏見によって歪められている可能性があるのだ。

　もちろん、怪異の証言と差別の証言とでは、その内容も社会的な意味も異なる。しかし、いずれの場合にも、自分が当然視している現実理解によって、他者の経験を最初から否認してしまう危険があるという点では、共通した問題が存在する。

　そして、実話怪談の書き手・語り手にとって重要なのは、まさにこの区別に自覚的であることではないだろうか。

　怪異を語る体験者の言葉には耳を傾け、その経験を安易な説明によって消去すまいとする。しかし、外国人や民族的マイノリティが自らの経験を語るとき、その言葉には同じ注意が払われない。そして、その人々について語る噂のほうには、過剰な信用が与えられる。

　誰の言葉に耳を傾け、誰の言葉を疑うのか。その基準が、怪異の証言を扱う場面と、現実の他者について判断する場面とで、食い違っているのである。

　そこに、実話怪談の語り手に固有の矛盾が存在するのではないだろうか。

五　ジャンルの信用を損なうもの

　しかし、この問題は、個々の書き手や語り手の認識のあり方だけにとどまるものではない。

　実話怪談が、他者の証言を受け取り、再構成し、さらに別の他者へと伝える営みである以上、その成立には、書き手や語り手に対する一定の信用性が必要となる。

　ここでいう信用性とは、語られた怪異が客観的に実在するという保証のことではない。実話怪談が、他者の経験を誠実に扱う営みであるという信用のことである。

　読者や聴衆は、語られた怪異が客観的な事実であると確信しているわけではないかもしれない。しかし、少なくとも、その書き手・語り手が何らかの経験を聞き取り、それを一定の誠実さをもって伝えようとしていることについては、信頼を寄せている場合が多いだろう。

　このような信頼は、個々の語り手に対して成立するだけではない。実話怪談というジャンルが、実在する人々の経験を扱うという形式を共有している以上、その形式を支える一定の規範に対しても、信頼が寄せられていると考えられる。

　もちろん、実話怪談というジャンルは多様である。取材や検証を重視するプレイヤーもいれば、語りの娯楽性を重視するプレイヤーもいる。個々の書き手・語り手の活動が、そのままジャンル全体を代表するわけではない。

　しかし、実在の体験者や出来事との何らかの関係を、その語りの価値として提示する限り、証言をどのように扱うのかという問題は、ジャンルにとって無関係ではないはずである。

　だとするならば、根拠の乏しい情報を無批判に受け入れ、あるいは偏見に基づく解釈を事実であるかのように語る書き手や語り手が、そのことを批判されることなく活動し続ける状況は、決して軽視すべきものではない。

　第二節で見たように、悪意がなかったことは、認識に問題がなかったことの証明にはならない。共同体という観点から見たとき、より重要になるのは、偏見が指摘された後に、本人と周囲の人々がどのように応答するかである。

　自分の偏見を自覚していない者が、その偏見を指摘されたとき、それを自分の現実認識を問い直す契機とすることはできる。しかし、指摘そのものを不当な攻撃として退けたり、周囲の人々が「本人に悪意はない」と擁護することによって問題を終わらせたりするならば、その契機は失われてしまう。

　ここで、第一節で触れたメディナの「有益な認識的摩擦」を思い起こしてみたい。

　差別的な言説に対する批判は、自分の見方を問い直すための有益な認識的摩擦となりうる。その批判を、仲間内の擁護によって安易に打ち消すことは、個人が自らの認識を修正する機会を、共同体の側が弱めることにつながる。

　もちろん、個々の発言が差別的であるかどうかについては、具体的な内容や文脈に即して慎重に判断されなければならない。また、ある人物が問題のある言説を行ったことをもって、その人物のすべての作品や証言が虚偽であると決めつけることも適切ではない。

　しかし、そのような慎重さと、問題を曖昧にすることとはまったく異なる。

　ここで重要なのは、個々の書き手・語り手の問題を、直ちにジャンル全体の問題へ一般化することではない。ある言説が問題視されたとき、同業者や編集者、主催者などがそれにどのように対応するかは、個々のプレイヤーの振る舞いとは別の意味を持つ。そこでは、何が問題として認識され、どのような判断が許容されるのかという、共同体内部の規範が表れるからである。

　したがって、ジャンル全体の信用性に関わるのは、差別的な言説を行う人物が存在するという事実だけではない。そのような言説に対して、ジャンルに関わる人々が、認識上の誠実さをどの程度まで重視するのかという問題なのである。

　この点から考えるならば、ジャンルの信用性には、少なくとも二つの水準が存在する。

　一つは、読者や聴衆、取材協力者などが実話怪談というジャンルに対して寄せる、外部からの信用である。もう一つは、書き手や語り手が証言を公正に扱い、根拠の乏しい情報を検討し、批判や反証に対して開かれているかという、ジャンル内部の認識的な信頼性である。

　前者が実際にどの程度損なわれているのかは、経験的な検証を必要とする。しかし、後者については、共同体がどのような言説を許容し、どのような批判に耳を傾けるのかという、その振る舞い自体から問うことができる。

　そして、この問題を考えるとき、再び大西巨人の「俗情との結託」という概念が重要になる。

　大西が問題にしたのは、作品が読者の俗情に結託することであった。しかし、同じ構造は、ジャンルに属する人々が、共同体内部の俗情に結託するという形でも現れうる。以下は大西自身の用法を拡張したものだが、そこには共通した認識上の問題が存在するように思われる。

　仲間なのだから批判しない。悪気がないのだから問題にしない。面倒な争いを起こすべきではない。

　あるいは、差別的な言説への批判を「キャンセルカルチャーにつながる」として退けることも、その一つだろう。むろん、批判が不当な制裁や排除に転じる危険には注意が必要である。しかし、発言を批判することと、発言者を社会から排除することとは、まったく別の問題である。両者を同一視してしまえば、結局のところ、誰も自分の認識を問い直さずに済むことになる。怪異については常識を疑うことを厭わない人が、自分の常識を疑われることには、どうやらひどく臆病になるらしい。

　表立って批判をしないという判断は、一見すると寛容で穏当なものに見えるかもしれない。しかし、その穏当さが、問題を指摘する者や差別の対象とされる者の経験を顧みないことによって成立しているのであれば、それはいったい誰にとっての穏当さなのだろうか。

　しかも、そこでは、大西が『真空地帯』に見たのと同じ「外部化」が繰り返されている。批判の声は、共同体の外から持ち込まれた余計な騒ぎとして扱われ、問題は共同体の内側にあるものとしては認識されない。

　だが実際には、問われている偏見は、共同体の日常と地続きのところにあるのではないか。問題を外部へと押し出すことは、その問題を生み出した自分たち自身のあり方を、かえって見えなくしてしまうのである。

　このような共同体内部の俗情への結託は、単に社会的な評判を悪くするという問題ではない。他者の証言に耳を傾けることを仕事としている人々が、自分たちへの批判や、自分たちとは異なる立場から発せられた声に対しては、十分に耳を傾けようとしない。そのような矛盾が、共同体の認識上の規範を内側から損なってしまうのである。

　さらに、差別的な認識を放置することは、誰の経験が語るに値するものとして扱われるのかという問題にも関わる。

　特定の国籍や民族などに対する偏見が当然視されている場において、その属性を持つ体験者の証言は、公正に受け取られるのだろうか。その人物は、自分の経験を安心して語ることができるのだろうか。

　あるいは、体験者の社会的属性が、語られた怪異の解釈を不当に左右することはないだろうか。特定の文化的背景を持つ人々の生活習慣が、語り手の無理解によって、根拠もなく不気味なものとして描かれることはないだろうか。

　実話怪談が他者の経験を受け取ることで成立するジャンルであるならば、他者の声をあらかじめ排除しかねない態度を許容することは、自らが依拠する証言の可能性を狭めることにもなる。

　この意味で、差別への無批判な同調を放置することは、ジャンルの外部からの批判を招くだけの問題ではない。それは、実話怪談が自らの成立条件を損なうことでもあるのだ。

おわりに――怪異を見る眼、現実を見る眼

　実話怪談は、私たちが知っていると思っている現実のなかに、なお理解し尽くせないものが存在するという可能性に向き合う営みである。

　その可能性を語る者が、現実に生きる他者については、国籍や民族といった属性によって理解し尽くしたつもりになってしまう。それは、なんとも奇妙なことである。

　問われているのは、何を信じ、何を疑うかということだけではない。誰の言葉に耳を傾け、誰の言葉を聞き流すのか。誰についての噂を受け入れ、誰の語る経験談を退けるのか。その信用の配分のなかに、語り手自身の現実認識が、もっとも端的に表れるのである。

　誰しも、自分自身の偏見から完全に自由になることはできない。しかし、自分の認識が誤っているという可能性に開かれていることはできる。そして、そのような認識上の誠実さを重視することは、個々の書き手や語り手だけでなく、実話怪談というジャンルに関わる人々全体にも求められるはずである。

　差別的な言説を曖昧に擁護し、批判を共同体の外部からの攻撃として退けることは、ジャンルを守ることにはならない。むしろ、自分たちが何を当然視し、何を見落としているのかという問いから目を背けることになる。

　怪談は、恐怖を外部の他者に押しつける物語にもなりうるし、恐怖の源が私たち自身の側にあることを照らし出す物語にもなりうる。あるいは、自分たちの罪を特定の誰かに負わせる物語にさえなりうる。どのような物語を語り、そこにどのような意味を見いだすのかは、書き手・語り手の現実を見る眼にかかっている。

　私たちが怪談に求めているのは、未知のものについて確信に満ちた説明を与えてもらうことだけではない。自分が当然視していた現実に、思いもよらない罅が入る経験をも、私たちは求めているのではないだろうか。

　そうであるならば、怪談を語る者は、自分自身の現実認識にもまた、罅が入りうることを忘れるべきではない。

　怪異を見る眼と、現実を見る眼は、別のものではないのだから。

参考文献

大西巨人「俗情との結託――『三木清に於ける人間研究』と『真空地帯』」『新日本文学』第7巻第10号、1952年、119–125 頁。のち『大西巨人文藝論叢』上巻（俗情との結託）、立風書房、1982年所収。

小松和彦『異人論――民俗社会の心性』青土社、1985年（ちくま学芸文庫、筑摩書房、1995年）。
野間宏『真空地帯』河出書房、1952年。

Ahmed, Sara. The Cultural Politics of Emotion. Edinburgh University Press, 2004; 2nd ed., 2014.（未邦訳）

Brownstein, Michael, and Jennifer Saul, eds. Implicit Bias and Philosophy. 2 vols. Oxford University Press, 2016.（未邦訳）

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Fricker, Miranda. Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing. Oxford University Press, 2007.（ミランダ・フリッカー『認識的不正義――権力は知ることの倫理にどのようにかかわるのか』佐藤邦政監訳・飯塚理恵訳、勁草書房、2023年）

Medina, José. The Epistemology of Resistance: Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and the Social Imagination. Oxford University Press, 2013.（未邦訳）

Mills, Charles W. The Racial Contract. Cornell University Press, 1997; 25th anniversary ed., 2022.（チャールズ・W・ミルズ『人種契約』杉村昌昭・松田正貴訳、法政大学出版局、2022年）

Mills, Charles W. “White Ignorance.” In Race and Epistemologies of Ignorance, edited by Shannon Sullivan and Nancy Tuana, SUNY Press, 2007.